Турецкая Республика: историко-правовой анализ трансформации от Ататюрка к Эрдогану

• МАМЕДОВ Алиаскер Эльмановичаспирант, Институт социально-гуманитарного образования МПГУ, советник юстиции 3 классаmamedov.aliascker2014@yandex.ru

• КОЛОКОЛОВ Никита Александровичпрофессор, доктор юридических наук, судья Верховного Суда РФ (в почётной отставке)mail@law-books.ru

Статья посвящена комплексному историко-правовому анализу трансформации государственно-политической системы Турецкой Республики от её основания в 1923 году до современности. Исследуется эволюция ключевых идеологий: радикального секуляризма кемализма, исламского консерватизма движения «Милли Гёрюш» и неоосманизма периода правления Р.Т. Эрдогана. Особое внимание уделяется конституционной реформе 2017 года, перехода от парламентской к президентской республике, а также месту ислама в публичном пространстве. Автор приходит к выводу, что современная гибридная модель Турции, сочетающая авторитаризм, исламскую легитимацию и национализм, не является полным разрывом с кемализмом, но представляет собой его сложную и противоречивую адаптацию к новым историческим условиям.

Ключевые слова: кемализм, неоосманизм, секуляризм, исламизм, конституционная реформа

29 октября 1923 года на руинах Османской империи провозглашается Турецкая Республика, и её первым президентом становится доселе председатель Великого национального собрания Турции (ВНСТ), «отец турок» Мустафа Кемаль – лидер борьбы турецкого народа в Войне за независимость.

Государственно-правовое развитие Турецкой Республики с момента её основания в 1923 году прошло сложный путь трансформаций, отражающих изменения в политике, идеологиях и внутреннем устройстве страны. Настоящая статья посвящена исследованию ключевых этапов становления светского кемалистского государства, последующего повышения роли ислама и место национализма в период правления Р.Т. Эрдогана, анализу конституционной реформы 2017 года. Особое внимание уделяется идеям тюркиста Зии Гёкалпа – соратника Мустафы Кемаля, сумевшего, в отличие от Ататюрка, синтезировать исламизм и турецкий национализм. В воззрениях З. Гёкалпа видится исторический корень современного исламского ренессанса, наблюдаемого в политико-правовых воззрениях Н. Эрбакана и Реджепа Эрдогана.

Итак, при построении Первой республики основными шагами в переустройстве государства стали ликвидация халифата и султаната, вестернизация («стать Западом вопреки Западу»), секуляризация (лаицизм), прогрессивизм. Отойдя от шариата, Турция окончательно влилась в романо-германскую правовую семью, реципировала материальные и процессуальные кодексы европейских стран в свою правовую систему.

Как отмечает профессор Ф. Н. Четинка, «кемализм сформировался на перекрёстке собственных восточных традиций и западных либерально-националистических идей», став выражением нужд общества, которое стремилось избавиться от религиозно-имперских структур и создать современное национальное государство [13, c. 45]. Несмотря на влияние идей Зии Гёкалпа, который в начале XX века выдвинул концепции синтеза егнациональной идентичности и этического исламизма, именно идеи Ататюрка с их радикальным секуляризмом получили доминирующее распространение. Победа кемализма объясняется его мощной идеологической концепцией, которая связала модернизацию, национализм и светское государство, а также широкой поддержкой армии и прогрессивных слоёв общества» [10, c. 60-75].

По мнению турецкого историка А. Давутоглу, «Кемаль Ататюрк черпал вдохновение у Запада, в частности Франции и ряда западных философов, в чьих трудах были идеи секуляризма, просвещения и национализма» [2, c. 56-58]. Важным фактором стала критика многоконфессионального Османского государства и необходимость национальной консолидации на основе светских принципов.

Причем международный контекст после Первой мировой войны и стремление Турции получить признание как суверенного национального государства делали кемалистскую модель более приемлемой как для внутренних элит, так и для внешних акторов [12, c. 137-140].

Как пишет Н.Г. Киреев, «формирование государственной идеологии с приходом к власти кемалистов началось с крутого поворота к светскости, к отрицанию исламизма как идеологической составляющей для новой власти. Ликвидация халифата лишила исламистов надежды на предпочтение их идеологии как государственной.

Жёсткая политика властей в отношении исламистов привела к формированию системы разрешённого, официального, «государственного» ислама, действия которого «вне мечети» строго лимитировались. Народный же ислам со своими шейхами, орденами и пр., сохраняясь на бытовом уровне, ушёл в подполье, а если и заявлял о себе открыто через вооружённые выступления под религиозными лозунгами, то беспощадно подавлялся властями» [19, c. 107].

Реформы Ататюрка (тур. Atatürk Devrimleri) – это серия политических, законодательных, культурных, экономических и социальных изменений, превративших Турецкую Республику в нынешнее светское национальное государство. Основная их суть состояла в насаждении целого ряда западных ценностей и достижений в турецком обществе. Политические реформы привели к столь серьёзным изменениям в обществе, что начало исчезать множество традиций османского общества, а в итоге была пересмотрена и изменена вся система общества бывшей Османской империи.

Активное вмешательство армии в политические процессы, происходящие внутри страны, всегда было одной из особенностей истории современного Турецкого государства. Во-первых, программа кемалистской партии «Единение и Прогресс» получила самый широкий отклик именно в армейской среде, из которой происходил сам Мустафа Кемаль. Вооружённые силы Турции организовывали перевороты трижды – в 1960, 1971 и 1980 годах, что служило в дальнейшем принятию новых конституций, в 1997 г. вмешались с помощью военного меморандума, в 2016 г. часть военной «верхушки» в очередной раз совершила попытку государственного переворота, в этот раз неудачную. Военные исторически рассматривают себя в качестве гаранта турецкого государства, созданного в соответствии с заветами «Гази» Мустафы Кемаля Паши [25, c. 180].

7 ноября 1982 г., после военного переворота 1980 г., когда была запрещена деятельность всех партий, всенародным голосованием была принята четвёртая Конституция Турецкой Республики [21]. 22 апреля 1983 г. был принят Закон «О политических партиях». Именно эта конституция на сегодняшний день является действующей в Турции (хотя в высших политических кругах Турции стала обсуждаться идея принятия новой конституции). Поэтому стоит остановить своё внимание на ней и проследить генезис государственно-правового развития Турции.

С 1982 г. в Турции введена парламентская республика, причём, по своей правовой природе и являющейся ею, в отличие от предыдущих конституционных периодов, когда уникальность формы правления заключалась в том, что происходило смешение законодательной и исполнительной ветвей власти по своим правомочиям и функционалу депутатов и чиновников. Длинный перечень гражданских и политических прав согласно конституции мог быть ограничен в случае необходимости защиты «национальной безопасности», «единства государства» и «общественной нравственности». Согласно статье 14 Конституции ТР, никакие зафиксированные в ней права и свободы не должны осуществляться с целью нарушения территориальной и национальной целостности государства, создания угрозы его существованию, отмены основных прав и свобод, а также в интересах дискриминации по языку, расе, религии или вере Правительству предоставлялось право вводить чрезвычайное или военное положение.

Основным источником права в Турции являются законодательные и иные нормативные акты. Во главе иерархии стоит Конституция. За ней следуют законы и другие нормативные акты парламента, которые имеют верховенство над любыми постановлениями других органов государственной власти и управления. Парламент может делегировать определенные законодательные полномочия Совету министров [20].

Международные договоры и соглашения, введенные в действие по предусмотренной процедуре, приобретают силу закона. После этого с претензиями о том, что они неконституционны, нельзя обращаться в Конституционный суд. Международные договоры имеют приоритет по отношению к актам национального законодательства.

Дополнительным источником права в Турции осторожно можно назвать судебные прецеденты — «унификационные» решения Кассационного суда и Государственного совета. Обычай как источник турецкого права играет в настоящее время весьма незначительную роль [26].

Конституция (в редакции до 2017 г.) предусматривала всенародные выборы однопалатного парламента, которому предоставлялась вся полнота законодательной власти, право назначать премьер-министра и формировать Совет министров, ответственный перед ВНСТ, а также создавать Конституционный суд. Президенту, избираемому Великим национальным собранием страны сроком на 7 лет, вручались большие полномочия по исполнительной линии и право вето на законодательные акты [31]. Законодательной властью, не подлежащей передаче, как и прежде, наделялось Великое Национальное Собрание Турции, которое было призвано представлять интересы турецкого народа и действовать от его имени. При этом численность ВНСТ, по сравнению с Конституцией 1961 г., увеличивалась до 550 депутатов, избираемых сроком на 5 лет на основе всеобщего избирательного права. Наряду с этим, особое внимание было уделено также и положению о политических партиях. В Конституции от 1982 г. прямо указывалось, на то роль политических партий как необходимого элемента демократического общества. В Законе «О политических партиях» также отмечалось: «Граждане имеют право создавать политические партии, которые могут быть сформированы свободно, без предварительного разрешения». После принятия конституции государственная жизнь в Турции вышла на новый уровень политической борьбы. Впоследствии был отменён запрет на деятельность политических партий.

Старые партии окончательно распались. Среди новых партий наибольшее значение приобрела Партия Отечества (1983 г.), выступающая против чрезмерного авторитаризма, но вместе с тем «за сохранение высокой регулирующей роли государства и преимущественно государственной экономики». Партия верного пути (1983 г.) отличалась большей приверженностью классической демократии, парламентскому строю и обществу смешанной экономики, выступив, по сути, последовательницей расформированной Партии справедливости. На социал-демократических позициях была образована Демократическая левая партия (1985 г.) [28].

При Эрдогане, в бытность занятия им должности премьер-министра, был принят «пакет по демократизации общественной жизни» (2013 г.). Либерализовывалось законодательство о митингах, расширялись языковые права национальных меньшинств (так, разрешалось вести в школах преподавание на распространённом в данной местности языке, вести агитацию на миноритарных языках).

Больших политических усилий стоило правящей эрдогановской «Партии справедливости и развития» найти союзников в деле разработки поправок к действующей Конституции. На референдуме 2017 г. большинством голосов в Конституцию 1982 г. были внесены такие изменения, которые переформатировали республику из парламентской в президентскую. Так, ранее президент, как это и полагается в парламентской республике, имел весьма ограниченные полномочия и избирался парламентом. Сейчас же введены прямые всенародные выборы президента, его полномочия расширены: назначение вице-президентов, министров, судей без согласия парламента, право издавать указы с силой закона. Должность премьер-министра, который до 2017 г. был главой правительства и формировал его, вообще ликвидирована.

Законодательный орган – ВНСТ обладал мощными рычагами контроля над правительством, мог выразить ему недоверие. Сейчас же хоть и увеличено количество депутатских кресел с 550 до 600, парламентский контроль ослабевает, депутаты теряют возможность контролировать назначение ключевых должностных лиц и формировать исполнительную власть.

По мнению российского конституционалиста П.А. Кузнецова, реформа усилила президентскую власть и значительно ослабила институты взаимного сдерживания и противовесов, что создало основу для роста авторитаризма [23, c. 56-60]. Политологи А.В. Пахомов и С.В. Козлов объясняют поддержку реформы электоратом ожиданием сильного и стабильного руководства в условиях политической турбулентности, а также воздействием мощной государственной информационной кампании, объясняющей необходимость консолидации власти для экономического роста и безопасности [22, c. 70-75].

Период правления Р.Т. Эрдогана нам интересен не только и не столько конституционной реформой, сколько желанием проанализировать согласованность (схожесть) его политико-правового дискурса с кемалистскими идеалами, а также – что наиболее интересно в виду пробела в отечественной юридической и политической мысли – с воззрениями видных мыслителей из числа современников и даже соратников Ататюрка на оттоманское, а позже – турецкое общество.

Итак, анализируя и конституционную реформу 2017 г., и текущие политические события в Турции, связанные с арестами «путчистов» (2016 г.) и заметных оппозиционеров (Кылычдароглу, Имамоглу), мы часто – особенно в политологических кругах – можем услышать обвинения Эрдогана в сворачивании демократии в пользу автократии, в ренессансе исламского дискурса в противоречие кемализму – конституционно-правовой идеологии современной Турции. Насколько верны эти утверждения?

Давайте обратимся сначала к воззрениям самого Мустафы Кемаля на политическую власть. Он, будучи идейным вдохновителем и главным вождём турецкой революции, видел наиболее целесообразным именно авторитарный характер власти в сложные исторические периоды [18, c. 161]. Мудрый, компетентный вождь – выразитель чаяний и интересов народа, который делегировал ему свои суверенные полномочия, должен повести страну по пути прогресса и демократии. Сам М. Кемаль, несмотря на многочисленные пиететы в адрес демократизма и народного суверенитета, писал: «История неопровержимо показывает, что во всех великих действиях conditio sine qua non 1 успеха лежит в факте, что должен быть действительный лидер, обладающий особыми способностями и неутомимой энергией. В то время, когда нация погружается в тёмную ночь без наличия кого-либо, указывающего путь, возможно ли, чтобы кто-то мог действовать смело, проницательно и энергично, если он вынужден прислушиваться к каким-либо советам и поддаваться чьему-то влиянию?» [18, c. 173] Ещё в самом разгаре революционном борьбы «Народная партия» Мустафы Кемаля, созданная на базе «Единения и Прогресса» и «Обществ Защиты прав», провозглашая принцип демократизма, означающий принадлежность суверенитета народу и выражение его через власть парламента, – подчёркивала значение сильной личности, которая должна быть авторитетной, популярной, преданной народным чаяниям и могущая спасти его же от «опасного» крена в сторону от молодых революционных завоеваний [15, c. 63-64].

А что же до других видных мыслителей революционной эпохи? Намык Кемаль (1840–1888) был ключевой фигурой движения «Новые османы» (Yeni Osmanlılar), которое выступало за введение конституционного строя в Османской империи и предшествовало появлению движения тюркистов и кемалистов. Его взгляды формировались под влиянием:

- османского государственного традиционализма (идея «круга справедливости» (adalet dairesi), где сильный государь обеспечивает порядок и справедливость, что, в свою очередь, приводит к процветанию подданных и усилению государства); - европейского Просвещения и романтизма (он был знаком с трудами Монтескьё, Руссо, Вольтера, а также английских конституционалистов, особенно большое влияние на него оказала идея народного суверенитета (hakimiyet-i millet) и общественного договора); 1 Обязательным условием (лат.).

- исламской политической мысли (Н. Кемаль и другие «Новые османы» активно стремились найти точки соприкосновения между исламскими принципам управления, такими как шура – совещательность, и западными концепциями парламентаризма).

Намыка Кемаля нельзя назвать адептом идеи «сильного лидера» с диктаторскими полномочиями, поскольку всю свою жизнь он выступал против деспотизма султана Абдул-Хамида II. Он провел годы в ссылке и изгнании за свою оппозицию неограниченной власти. Его идеалом была не единоличная власть, а коллективное принятие решений через избранный парламент, представляющий народную волю. Однако у Мустафы Кемаля в основе принципа демократизма тоже лежит коллективное выражение народного суверенитета через парламент, вместе с тем, выстроенная им, Ататюрком, однопартийная система и авторитарное управление говорят о весьма своеобразных «допущениях», которые могли позволить себе кемалисты при построении демократической системы.

Идеалом Намыка Кемаля, скорее, был сильный, но ограниченный конституцией монарх, чья власть сбалансирована сильным и представительным парламентом. Его концепция «силы» относилась, скорее, к легитимности и эффективности государства в целом, а не к концентрации власти в одних руках. Эта сила должна была исходить от народа и служить народу, что делало Намыка Кемаля одним из первых и самых важных идеологов турецкого либерального патриотизма и конституционализма.

Ещё более интересным было бы изучить концепции Зии Гёкалпа (1876–1924) – творческой личности, мыслителя, социолога и политического деятеля, стоявшего у истоков тюркизма, который позже лёг в основу кемалистской политической идеологии.

Гёкалп, как раз, выступал за сильное, централизованное, унитарное государство. Это не оправдание деспотизма, а следствие его веры в то, что только такое государство может: защитить нацию от внешних угроз, обеспечить внутреннюю однородность и солидарность, провести необходимые модернизационные реформы (в сфере цивилизации), быть главным инструментом построения нации. Востоковед Уриэль Хейд отмечал: «Для Гёкалпа государство было верховным учреждением нации... Оно должно было быть сильным, чтобы выполнять свою роль защитника и проводника нации. Политическая система, которую он представлял себе, была по существу этатистской и патерналистской, с сильной исполнительной властью» [4, c. 110].

З. Гёкалп выступал за сильную, рациональную, технически компетентную исполнительную власть как главный инструмент государства. Эта власть должна быть авторитетной и иметь полномочия для быстрых и эффективных решений во имя служения нации. Но он не был апологетом личной диктатуры или культа личности. Его этатизм – это не вождизм. Его работы почти не акцентируют внимание на фигуре единоличного лидера.

По Гёкалпу, сильный лидер (будь то премьер-министр или позже – Ататюрк) – это не самодержец, а выразитель коллективной воли нации, наиболее компетентный слуга национальных интересов.

Сила лидера легитимна лишь постольку, поскольку он воплощает и реализует «волю нации». Таким образом, Зия Гёкалп был теоретиком сильного национального государства, а его приверженность «сильному лидеру» была не личной, а институциональной.

Следовательно, обвиняя Р.Т. Эрдогана в авторитарных устремлениях, «жёсткой руке», можем ли мы интерпретировать это, как отход от концепций кемализма? Очевидно, что нет. При М.К. Кемале демократический плюрализм в нашем привычном либерально-европейском понимании не был характерен для новой Турции. Однопартийная система, элементы вождизма с оправданием авторитарных методов управления государством – всё это то, что укладывается в кемалистский дискурс; и сегодняшняя Турецкая Республика, президентская по форме, с многопартийностью, влиятельной оппозицией и весьма свободными выборами, в этой части не демонстрирует девальвацию принципов кемализма.

Возвращаясь к сегодняшнему дню, необходимо отметить, что «Партия справедливости и развития», руководимая ныне Реджепом Тайипом Эрдоганом, с 2002 г. занимает зачастую лидирующие позиции на выборах различного уровня.

Риторика Р.Т. Эрдогана откровенно происламская, ему приписывают имперский проект «неоосманизма». В частности, А.В. Сулейманов пишет, что идеология Р.Т. Эрдогана «представляет собой синтез умеренного ислама и либеральной демократии» [29, c. 100].

Принцип лаицизма – это одна из шести «стрел» Мустафы Кемаля Ататюрка. В адрес нынешнего главы Турецкого государства и в этой части можно услышать обвинения в отходе от кемалистской идеологии. Попробуем проанализировать эту сторону вопроса.

Уже упомянутый Намык Кемаль доказывал, что конституция и парламент – это не чуждые заимствования, а современное воплощение исламских принципов. Он отождествлял выборный парламент с исламским принципом совеща- тельности (шура), который предписывал правителю советоваться с достойными представителями общины. Конституция (kanun-ı esasi) представлялась им как высший, связывающий всех закон, аналогичный первоначальному «Пакту» между правителем и подданными в исламской истории. В своих статьях Н. Кемаль утверждал, сообщает Ш. Мардин, что принципы свободы и представительного правления не противоречат исламу, а, наоборот, являются его истинной сутью, забытой за века деспотизма. Этот аргумент подробно изложен в его политических эссе [6]. Н. Кемаль вообще имел довольно смелые для своего времени и контекста прореспубликанские идеи. Хоть он и выступал за конституционную монархию, но из его сочинений выводится идея о том, что исламское государство – один из видов республики, а монархическая форма правления, учитывая выборность первых «праведных халифов», не характерна для исламской общины [18, c. 56].

Соратник же Ататюрка – Зия Гёкалп вполне по-либеральному ратовал за свободу личности, однако тут не стоит обманываться. Как отметил А.Р.о. Исазаде, либеральные взгляды использовались Гёкалпом настолько, насколько они нужны были для борьбы с автократией султаната и догматической строгостью «традиционного» ислама.

Сам социолог был за примат интересов общества («коллективного») над индивидуумом [18, c. 99]. Что касается лаицизма, до Гёкалп видит в нём благо для «очищения» институтов государства от религиозного права, однако он не был сторонником полного изживания ислама из всех сфер общественной жизни, считал исламскую религию естественным помощником в деле сплочения нации и поддержания её морального облика, даже ратовал за сохранение должности халифа с духовными функциями [18, c. 142].

Гораздо дальше в своей секуляристской риторике пошёл Мустафа Кемаль. 30 октября 1922 г. состоялось заседание ВНСТ, поводом к чему послужила телеграмма великого везиря Тевфик-паши с предложением объединения делегатов Стамбульского и Анкарского правительств для участия в Лозаннской международной конференции. На заседании, конечно, обсуждалось не примирение с султанским правительством, а назревший вопрос о полной ликвидации султаната; и этот вопрос послужил первой причиной раскола в революционной Народной партии. Это событие нам интересно тем обстоятельством, что первая группа депутатов во главе с лидерами национального движения и самим М. Кемалем предлагала незамедлительно упразднить султанат, а халифат сделать выборным; вторая же группа просила отложить этот вопрос для более детальной проработки. В конечном итоге резолюцией парламента от 1 ноября султанское правительство объявлялось незаконным, а халифат – выборным из числа достойных представителей династии Османов [15, c. 40-42]. Чем нам интересен этот эпизод? Обратим внимание, что Ататюрк за год до провозглашения Первой республики вполне примирялся с исламской концепцией халифата.

Сначала Мустафа Кемаль говорил так:

«Необходимо сделать так, чтобы наша священная религия ислама, принадлежностью которой мы гордимся, не была больше средством политики, каким она являлась в течение многих веков. Это будет только способствовать её возвышению» [16, c. 325]. Отметим наличие весьма комплиментарных реверансов в адрес ислама из уст самого Ататюрка.

20 апреля 1924 г. принимается Конституция Турецкой Республики (ныне не действует), в ст. 2 которой ислам провозглашается государственной религией. Депутаты ВНСТ давали религиозную клятву, а сам парламент отвечал за исполнение велений шариата. Однако неправильным было заострять внимание исключительно на этом обстоятельстве и вывести мысль о соответствии современной государственно-правовой политики Турции при Р.Т. Эрдогане идеологии кемализма. Некоторые позиции главного идеолога турецкого национализма являются противоречащими друг другу, как отмечают диссертанты, исследовавшие кемалистскую эпоху. Видимо, это характеризуется политической целесообразностью момента, что уже ставит под сомнение догматичность и неоспоримость идей М. Кемаля, несмотря на официальное закрепление его идеологии.

Так, привилегии исламу на государственном уровне при параллельной агрессивной секуляристской политике сам Кемаль объяснял так: «Чтобы не дать возможности реакционерам толковать принцип лаицизации как непризнание религии и использовать это в целях пропаганды, мы вынуждены были включить в конституцию религиозные статьи, но нация при первой возможности должна исключить эти статьи из нашего основного закона» [1, c. 205].

Ататюрк ещё до падения монархии считал, что халифат давно потерял своё значение и является балластом для Турции, а ратующие за него – это враги мусульман [14, c. 19]. Конечно, с точки зрения исламской догматики и мусульманских политико-правовых воззрений такая оценка халифата из уст религиозно необразованного человека звучит безосновательно и слишком дерзко, но обратим внимание на эту искреннюю мысль Кемаля-паши, которую он вынашивал ещё до роковых заседаний ВНСТ. И в самом деле, после укрепления своих позиций иллюзия комплимен- тарного отношения к исламу и исламским воззрениям на политическую систему улетучивается: 3 марта 1924 г. специальным законом упраздняется халифат и министерство по делам религии и вакфов, «Гази» Мустафа Кемаль отказывается от предложения принять титул халифа. В 1928 г. вносится законопроект об исключении упоминания ислама из текста Конституции ТР 1924 г., в 1937 г. туда вносится упоминание принципа светскости. 8 апреля 1924 г. меджлисом был принят Закон № 469 об упразднении шариатского звена в судоустройстве, позже был введён европеизированный Гражданский кодекс. В 1925 г. принят закон о закрытии монастырей, религиозных обителей и гробниц. В 1938 г. принимается Закон «Об ассоциациях», который запрещает общественным и политическим объединениям оперировать религиозными лозунгами и пропагандировать религию, а ранее, в 1926 г., был принят Уголовный кодекс Турции, в ст. 163 предусматривавший уголовную ответственность за пропаганду против лаицизма [18, c. 221, 222, 224].

После смерти Мустафы Кемаля, когда новый президент Исмет Инёню ввёл в стране многопартийность, в 1946 г. была создана оппозиционная Демократическая партия (Demokrat Parti), которая умело сыграла на религиозных чувствах избирателей и победила на парламентских выборах в 1950 г. Правящая Народно-республиканская партия проводила жёсткую секуляристскую политику, и то обстоятельство, что сфера религии оставалась в середине ХХ в. актуальной и чувствительной, показывает нам, что актуальность «проблемы реисламизации» никуда не делась ни при Ататюрке, но после него, т.е. ещё задолго до появления на авансцене действующего Президента Турции Р.Т. Эрдогана. Так, в вопросе религии Демократическая партия хоть и не стояла на чётких происламских позициях, однако в своей программе и устами своих видных партийных руководителей подчёркивала, что секулярность означает исключительно отделение церкви от государства. «Турецкая нация – нация мусульманская, и она останется мусульманской», – заявлял третий Президент Турции Д. Баяр, а возглавивший после Д. Баяра Демократическую партию А. Мендерес сказал: «Наша партия никогда не будет противницей религии – гарантией тому служит наша приверженность принципу свободы совести, как и другим демократическим принципам. Для нас разделение религии и государства означает свободу совести» [цит. по: 30, c. 64]. При турецких «демократах» вернулось религиозное образование в учебные заведения, открылись для посещения могилы «святых».

Но эти полумеры нельзя назвать коренным переломом в религиозной политике кемалистов и исламским ренессансом, они, скорее, носят популистский характер. Как верно отметил влиятельный еженедельник того времени «Sebilürreşat»:

«Демократическая партия, по сравнению с НРП, показывает себя как более свободная в религиозных вопросах. Однако религиозная политика этой партии остается неопределённой. Предводитель партии Джеляль Баяр по этому вопросу не говорит ничего определённого». А вот Национальную партию (Millet Partisi, 1948–1953) – вторую оппозиционную партию на тот момент – еженедельник назвал «защитниками свойственного мусульманскому сообществу религиозного образа жизни» [9, c. 28-29].

Однако правление Демократической партии не привело к коренным переломам. «Демократы» вскоре забыли про принцип демократизма и начали авторитарно-репрессивными методами управлять государством. Одной из причин военного переворота 1961 г. послужила распознанная военно-светской элитой «угроза кемализму», в частности, принципу лаицизма из-за слишком либеральной, по их мнению, религиозной политики.

Сняло ли это «религиозный вопрос» с повестки? Нет! В 1961 г. принимается новая Конституция Турции, закрепляющая свободу слова и печати. В стране снова появляются происламские объединения. В 1969 г. появляется ультраправая Партия националистического движения (Milliyetçi Hareket Partisi), которая не чуралась использовать исламскую риторику [17, c. 78] (позже, в 1980-х гг., партия подвергнется прессингу со стороны государства). В те же годы формируется идейно-политическое движение «Millî Görüş» (можно перевести, как «Национальный взгляд»), которое находило в исламе не только духовные корни турок, но и возможности для политического и экономического развития. Движение подчёркивало, что турецкая нация по своей сути мусульманская, их лозунг: «Великая Турция, Великая держава, Лидерство в мире мусульман» («Büyük Türkiye, Büyük Devlet, Yeniden Büyük Türkiye»). «Милли Гёрюш» выступало не против светскости как таковой, а против её жёсткой, репрессивной формы в Турции (запрет на ношение хиджаба в госучреждениях и университетах, контроль над религией через Диянет – Управление по делам религий), боролось за право на религиозное выражение в публичной сфере. Следует констатировать, что такая риторика уже тогда сильно отличалась от агрессивного кемалистского лаицизма. Вдохновителем движения стал Неджметтин Эрбакан (Necmettin Erbakan, 1926–2011) – будущий премьер-министр Турции и политический «крёстный отец» Р.Т. Эрдогана.

Движение оформилось организационно с создания Партии национального порядка (Millî Nizam Partisi) в 1970 г. Она выступала с резко критическими позициями относительно светскости, за реставрацию халифата и имплементацию шариатских норм в правовую систему, за что решением Конституционного Суда Турецкой Республики от 12 мая 1971 г. и была запрещена. Однако с запретом ПНП идеи «Милли Гёрюш» не канули в лету: вдохновители движения стояли в последующем у истоков нескольких партий традиционалистского толка: Партии национального спасения (Millî Selâmet Partisi, 1972–1981) (была запрещена в результате ещё одного военного переворота), Партии благоденствия (Refah Partisi, 1983–1998) (именно в ней Р.Т. Эрдоган начинал свою политическую карьеру и баллотировался в мэры Стамбула) и др. Так что констатируем, что Р.Т. Эрдоган – не пионер в деле продвижения происламской риторики. Под управлением Реджепа Тайипа Эрдогана и Партии справедливости и развития государство стало демонстрировать заметное приязненное отношение к исламу и религиозной идентичности. Как утверждает политолог О. Караман, «идеология Партии справедливости и развития постепенно вводит ислам в государственную символику и риторику, в то же время сохраняя формальный статус светского государства» [5, c. 112].

Так, официальный сайт государственного органа Диянета – Управления по делам религии (Diyanet İşleri Başkanlığı) свидетельствует о расширении его функций и бюджета, а на портале Турецкой Республики публикуются социальные программы поддержки религиозного образования и строительства новых мечетей [8].

В государственном законодательстве со времен прихода Партии справедливости и развития были приняты поправки, усиливающие защиту религиозных чувств: ч. 3 статья 216 Уголовного кодекса предусматривает до года лишения свободы за «публичное оскорбление религиозных ценностей» [24, c. 26].

Кроме того, по постановлению в 2020 году, музей Айя-София, долгое со времён Ататюрка бывший символом светскости, был преобразован снова в мечеть, что, по мнению эксперта С. Демира, стало «ярким актом символической интеграции ислама в турецкую государственную идентичность» [3, c. 57].

Также законодательство гарантирует исполнение исламских праздников и традиций: регулируется время празднования Рамадана, увеличивается финансирование религиозных мероприятий, расширяется роль Диянета как государственного регулятора религиозной жизни [11, c. 25].

Таким образом, происходит процесс, который политолог А.В. Сулейманов называет «исламизацией публичной жизни», а по мнению российского специалиста Ф.М. Раянова, свидетельствует о трансформации секуляризма в гибридную модель с религиозным компонентом, легитимирующим власть [27, c. 79-81].

Данные опросов Pew Research Center (2023) показывают, что более 70% населения Турции поддерживает усиление роли ислама в жизни общества и около 60% идентифицируют себя с националистическими и религиозными ценностями [7].

В своё время не менее ярким лидером исламской оппозиции был приверженец нурджизма Фетхуллах Гюлен, ныне проживающий в США. Однако он в своей риторике, видимо, пошёл слишком далеко с точки зрения даже «неоосманских» властей, и прокурором суда государственной безопасности ему было предъявлено следующее обвинение: якобы Гюлен «при участии кадров, хорошо подготовленных и обученных в принадлежащих ему школах, интернатах и на курсах, намеревался отвергнуть принципы Ататюрка и ликвидировать светскую республику, создать государство, опирающееся на шариат» [19, c. 370- 371]. То есть, говорить о том, что нынешние власти готовы пересмотреть кемалистские устои своей государственности, пока рано. Основываясь на изложенном анализе, резонно подвести общую черту. Особенностью государственно-правового развития Турецкой Республики является перманентная противоречивость, выражающаяся в следующем. При официальном провозглашении принципа демократизма на всех этапах (от Первой республики до сегодняшних дней) периодически страна ввергается в откровенный авторитаризм. Религиозный вопрос как был актуальным и острым в период построения Первой республики, так им и остаётся: разное отношение к месту и роли религии в государственности демонстрировал сам Ататюрк. В конечном итоге, Мустафа Кемаль оставил после себя в наследство жёсткий секуляризм, однако реисламизация общественно-политического пространства ярко дала о себе знать уже в 1970-ые гг. при появлении движения Н. Эрбакана «Милли Гёрюш» и происламских партий, чьи идеи находят свой отклик и сегодня. Так, в 1990-ые гг. Н. Эрбакан пришёл к власти и стал активно педалировать исламский вопрос. В сегодняшние годы Р.Т. Эрдоган – выходец из политического лоно Эрбакана, так же активно использующий исламскую риторику и не допускающий агрессивного секуляризма, изобрёл свой политико-идеологический проект неоосманизма, характеризующийся синтезом идей кемализма в его общих рамках с осторожным ренессансом национально-религиозного наследия османского периода. Правление и реформы Эрдогана, строго говоря, нельзя назвать отходом от принципов кемализма, однако личные взгляды на историю и место религии обоих государственных деятелей существенно расходятся, на что нельзя не обращать внимание и что является интереснейшим предметом для исследования.

Список литературы

1. Atatürk M.K. Nutuk. Cilt. 11. Istanbul: Devlet Matbaası, 1934. 543 s. + Ek Cilt.
2. Davutoğlu A. Stratejik Derinlik. İstanbul: Küre Yayınları, 2001. 512 s.
3. Demir S. Hagia Sophia: A Symbol of Power and Identity // Istanbul Political Studies Quarterly. 2021. № 7(1). P. 50–65.
4. Heyd U. Foundations of Turkish Nationalism: The Life and Teachings of Ziya Gökalp. London: Luzac & Co., 1950. 166 p.
5. Karaman O. Islam and Politics in Modern Turkey // The Middle East Journal. 2019. Vol. 73. № 1. P. 110–125.
6. Mardin Ş. The Genesis of Young Ottoman Thought: A Study in the Modernization of Turkish Political Ideas. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1962. 456 p.
7. Pew Research Center. Religion and National Identity in Turkey. URL: https://www.pewresearch. org/religion/2023/ (дата обращения: 31.07.2025).
8. T.C. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın resmi websitesi. URL: https://www.diyanet.gov.tr/tr-TR (дата обращения: 15.08.2025).
9. Tunaya T.Z. İslamcılık Cereyanı. İstanbul: Cumhuriyet Yayınları, 1998. Cilt III. 160 s.
10. Yavuz M.H. Islamic Political Identity in Turkey. Oxford: Oxford University Press, 2003. 212 p.
11. Yılmaz B. State and Religion in Turkey under Erdogan // Turkish Journal of Social Sciences. 2020. № 14 (3). P. 20–40.
12. Zürcher E.J. Turkey: A Modern History. 4th ed. London: I.B. Tauris, 2017. 416 p.
13. Çetinkaya F.N. Türkiye’de Anayasa Reformları: Tarihsel Bir Bakış // Doğu Araştırmaları Dergisi. 2017. № 3. S. 40–55.
14. Абдуллаев Ю.Б.о. Создание республиканского государственного строя в Турции и его законодательное оформление: Автореф. дисс.... к.ю.н. Баку, 1967.
15. Астахов Г.А. От султаната к демократической Турции. Очерки из истории кемализма. М., Л.: Государственное издательство, 1926. 152 с.
16. Ататюрк М.К. Избранные речи и выступления. М.: Прогресс, 1966. 439 с.
17. Байрамов А.Г.о. Эволюция формы Турецкого государства (ХIII – XX вв.): историко-правовое исследование: Дисс.... д.ю.н. М., 2011.
18. Исазаде А.Р.о. Развитие политической и правовой идеологии в Турции (вторая половина XIX в. – первая половина XX в.): Дисс.... к.ю.н. М., 1997.
19. Киреев Н.Г. История Турции ХХ век. Москва: ИВА РАН: Крафт+, 2007. 608 с.
20. Колесников В.А., Кирнос А.В. Хрестоматия по истории государства и права: История государства и права зарубежных стран. Воронеж: Воронежский гос. ун-т, 2020. 560 с.
21. Конституция Турецкой Республики (на русском языке): Правовая библиотека legalns. com. URL: https://legalns.com/download/books/cons/ turkey.pdf (дата обращения: 18.04.2021).
22. Козлов С.В., Пахомов А.В. Политическая трансформация Турции: президентская реформа // Вестник МГИМО. 2019. № 6. С. 70–85.
23. Кузнецов П.А. Турция. Тюркские государства. Тюркоязычные народы России. М.: МГИМО, 2018. 128 с.
24. Мамедов А.Э. Защита чувств верующих: переосмысление проблемы // Мировой судья. 2022. № 2. С. 22–28.
25. Мамедов А.Э. Турецкая Республика сегодня: к вопросу об идеях кемализма и реформах // Социально-гуманитарные исследования: векторы развития науки и образования: Мат. VIII науч.-пр. конф. с межд. уч., посвященной Году педагога и наставника, г. Москва, МПГУ, 20–21 апреля 2023 г. / под общ. ред. Д.А. Ростиславлева, М.М. Мусарского, Е.А. Омельченко, А.А. Шевцовой, А.И. Юренко. М.: МПГУ, 2023. С. 177–184.
26. Рассказов Л.П., Недилько Ю.В. Теория и история права и государства, история учений о праве и государстве: учебное пособие / Под общей редакцией Л.П. Рассказова. Краснодар: Кубанский гос. ун-т, 2018. 164 с.
27. Раянов Ф.М. Турция на пути к правовому государству // Правовое государство: теория и практика. 2014. № 2 (36). С. 75–85.
28. Сериков А.В., Венцель С.В. Современные геополитические перспективы Турции в Европейском союзе // Caucasian Science Bridge. 2018. Т. 1. № 1. С. 12–24.
29. Сулейманов А.В. Эволюция государственно-политической системы Турецкой Республики // Вестник Пермского университета. Серия: Политология. 2015. № 3 (31). С. 100–115.
30. Такас М. Религиозная политика Демократической партии Турции (1946–1950) // Известия Гомельского гос. ун-та им. Ф. Скорины. 2020. № 1 (118). С. 61–66.
31. Хаяти Б. Политические течения и социально-культурные основы в 1938–1960 гг. В Турции // Известия ВУЗов Кыргызстана. 2019. № 3. С. 173–179. Spisok literatury:
32. Atatürk M.K. Nutuk. Cilt. 11. Istanbul: Devlet Matbaası, 1934. 543 s. + Ek Cilt.
33. Davutoğlu A. Stratejik Derinlik. İstanbul: Küre Yayınları, 2001. 512 s.
34. Demir S. Hagia Sophia: A Symbol of Power and Identity // Istanbul Political Studies Quarterly. 2021. № 7(1). P. 50–65.
35. Heyd U. Foundations of Turkish Nationalism: The Life and Teachings of Ziya Gökalp. London: Luzac & Co., 1950. 166 p.
36. Karaman O. Islam and Politics in Modern Turkey // The Middle East Journal. 2019. Vol. 73. № 1. P. 110–125.
37. Mardin Ş. The Genesis of Young Ottoman Thought: A Study in the Modernization of Turkish Political Ideas. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1962. 456 p.
38. Pew Research Center. Religion and National Identity in Turkey. URL: https://www.pewresearch. org/religion/2023/ (access date: 31.07.2025).
39. T.C. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın resmi websitesi. URL: https://www.diyanet.gov.tr/tr-TR (access date: 15.08.2025).
40. Tunaya T.Z. İslamcılık Cereyanı. İstanbul: Cumhuriyet Yayınları, 1998. Cilt III. 160 s.
41. Yavuz M.H. Islamic Political Identity in Turkey. Oxford: Oxford University Press, 2003. 212 p.
42. Yılmaz B. State and Religion in Turkey under Erdogan // Turkish Journal of Social Sciences. 2020. № 14 (3). P. 20–40.
43. Zürcher E.J. Turkey: A Modern History. 4th ed. London: I.B. Tauris, 2017. 416 p.
44. Çetinkaya F.N. Türkiye’de Anayasa Reformları: Tarihsel Bir Bakış // Doğu Araştırmaları Dergisi. 2017. № 3. S. 40–55.
45. Abdullaev Yu.B.o. Creation of the republican state system in Turkey and its legislative registration: Autoref. diss.... Ph.D. Baku, 1967.
46. Astakhov G.A. From the sultanate to democratic Turkey. Essays from the history of Kemalism. M., L.: State Publishing House, 1926. 152 s.
47. Ataturk M.K. Selected speeches and speeches. M.: Progress, 1966. 439 pp.
48. Bayramov A.G. Evolution of the form of the Turkish state (XIII - XX centuries): historical and legal research: Diss.... Doctor of Legal Sciences M., 2011.
49. Isazade A.R. Development of political and legal ideology in Turkey (second half of the 19th century - first half of the 20th century): Diss.... Ph.D. M., 1997.
50. N.G. Kireev. History of Turkey twentieth century. Moscow: IVA RAS: Kraft +, 2007. 608 pp.
51. Kolesnikov V.A., Kirnos A.V. Reader on the history of the state and law: History of the state and the law of foreign countries. Voronezh: Voronezh State University, 2020. 560 s.
52. Constitution of the Republic of Turkey (in Russian): Legal Library legalns.com. URL: https:// legalns.com/download/books/cons/turkey.pdf (access date: 18.04.2021).
53. Kozlov S.V., Pakhomov A.V. Political transformation of Turkey: presidential reform//Bulletin of MGIMO. 2019. № 6. S. 70-85.
54. Kuznetsov P.A. Turkey. Turkic states. Turkic-speaking peoples of Russia. M.: MGIMO, 2018. 128 s.
55. Mammadov A.E. Protecting the feelings of believers: rethinking the problem//Justice of the Peace. 2022. № 2. S. 22-28.
56. Mammadov A.E. Republic of Turkey today: to the question of ideas of Kemalism and reforms// Social and humanitarian research: vectors of the development of science and education: Mat. VIII scientific-pr. conf. with inter. study dedicated to the Year of Teacher and Mentor, Moscow, Moscow State Pedagogical University, April 20-21, 2023/under the general. ed. D.A. Rostislavleva, M.M. Musarsky, E.A. Omelchenko, A.A. Shevtsova, A.I. Yurenko. M.: Moscow state pedagogical university, 2023. S. 177- 184.
57. Rasskazov L.P., Nedilko Yu.V. Theory and history of law and state, history of teachings about law and state: a textbook/Edited by L.P. Rasskazov. Krasnodar: Kuban state. un-t, 2018. 164 pp.
58. Rayanov FM Turkey on the way to the rule of law//The rule of law: theory and practice. 2014. № 2 (36). S. 75-85.
59. Serikov AV, Wenzel SV. Turkey’s current geopolitical prospects in the European Union// Caucasian Science Bridge. 2018. VOL. 1. № 1. S. 12-24.
60. Suleymanov A.V. Evolution of the state-political system of the Republic of Turkey//Bulletin of Perm University. Series: Political Science. 2015. № 3 (31). S. 100-115.
61. Takas M. Religious policy of the Democratic Party of Turkey (1946-1950)//Izvestia of the Gomel State. university named after F. Skorina. 2020. № 1 (118). S. 61-66.
62. Hayati B. Political trends and socio-cultural foundations in 1938-1960 in Turkey//News of universities in Kyrgyzstan. 2019. № 3. S. 173-179.

Скачать