К истокам экзистенциальной психологии: совладание со страхом смерти в древнем Египте на примере «Песни арфиста»

• РЕУНОВ Юрий СергеевичСтарший научный сотрудник Центра египтологических исследований Российской академии наук (ЦЕИ РАН), кандидат искусствоведения, Центр египтологических исследований Российской академии наук (ЦЕИ РАН), Москва, Россияyury.reunov@gmail.com

В истории древнеегипетской медицины достаточно хорошо изучены методы лечения соматических заболеваний, тогда как врачевание душевных недугов всё ещё остаётся малоисследованным. Между тем сохранившиеся письменные памятники позволяют пролить свет на эту область, раскрывая алгоритмы работы древних врачевателей, включая те случаи, которыми сегодня занимаются психотерапевты. Один из важнейших источников по данной теме — так называемая «Песнь арфиста». В этом произведении содержатся ключевые для понимания развития психологии и психотерапии в донаучный период сведения, отражающие феноменологию экзистенциальных переживаний в Древнем Египте. В комментированном переводе автор показывает, что уже более трёх с половиной тысяч лет назад египтяне сталкивались с четырьмя предельным факторами бытия (по И. Ялому) — смертью, экзистенциальной изоляцией, свободой и бессмысленностью. Чтобы справиться с вызванными ими переживаниями, применялись прообразы современных терапевтических интервенций.

Ключевые слова: история психологии, история медицины, экзистенциализм, феноменология, предельные факторы бытия, психотерапия, «Песнь арфиста»

Введение

«Песнь арфиста» — это корпус восходящих к эпохе Среднего царства литературных произведений, лейтмотивом которых служат философские рассуждения о жизни и смерти, смысле бытия и свободе. Бо́льшая часть текстов известна по поздним спискам, относящимся ко времени Нового царства. Эти произведения сохранились на стенах гробниц, стелах и папирусе. Особенностью корпуса является то, что некоторые из составляющих его текстов сюжетно никак не связаны, тогда как другие представляют собой полные или сокращенные варианты одной истории.

Своё название «Песнь арфиста» (Этим названием принято обозначать и корпус в целом, и каждое из составляющих его произведений) получила благодаря тому, что иероглифический текст обыкновенно сопровождался изображениями незрячих музыкантов — арфистов, которые, как предполагается, исполняли рифмованный текст под аккомпанемент инструмента [Allen, 2000, 343]. По-видимому, это один из древнейших литературных памятников свободомыслию, в котором в жанре элегии переданы сомнения в существовании загробного мира [Матье, 1956, 77; Францов, 1972, 444–446].

«Песнь арфиста» неоднократно находилась в фокусе внимания историков, философов, теологов, культурологов и филологов начиная с последней четверти XIX в., однако её анализ с позиций экзистенциальной психологии ещё не был выполнен. Это кажется упущением, поскольку его результаты могли бы иметь большое значение для истории науки, прежде всего медицины (раздел психотерапии) и психологии, так как свидетельствуют о древнейших зафиксированных в источниках представлениях о посмертии и сопутствующих переживаниях. Какой виделась жившим три с половиной тысячи лет назад людям смерть и какие факторы определяли это ви ́дение? Что собой представляла феноменология экзистенциальных переживаний в египетских источниках?

Настоящая статья призвана на основе результатов изучения «Песни арфиста» установить характерные особенности описания экзистенциального опыта в древнеегипетской литературе во II тыс. до н. э., а также выявить специфические черты переживания предельных факторов бытия.

Основная часть

Письменные и эпиграфические источники, содержащие «Песнь арфиста», оказались в фокусе внимания египтологов едва ли не с момента их обнаружения в последней трети XIX в. В настоящем исследовании будет приведён анализ произведения, текст которого сохранился на северной стене прохода, ведущего ко внутреннему святилищу гробницы №50 (ТТ-50) в фиванском некрополе (совр. Шейх-Абд-эль-Курна). Она принадлежала Неферхотепу, верховному жрецу бога Амона, жившему при последнем правителе XVIII династии Хоремхебе (XIV в. до н. э.). На рельефах гробницы фигурирует не только хозяин, но и его жена, а также упоминаются родственники, служившие в храме Амона в Фивах [Porter, Moss, 1960, 95–97].

Иероглифический текст «Песни арфиста» из гробницы впервые был опубликован немецким египтологом Й. Дюмихеном [Dümichen, 1867] в 1867 г. Спустя два с небольшим десятилетия, в 1889 г., вышла первая публикация всей гробницы за авторством французского археолога Ж. Бенедита [Bénédite, 1889]. В 1873 г. увидел свет первый комментированный перевод «Песни арфиста», выполненный известным немецким специалистом Л. Штерном [Stern, 1873]. Декор гробницы и сохранившиеся на её стенах тексты неоднократно становились предметом исследования разных специалистов — историков, археологов, филологов и т. «Песнь арфиста» приковывала к себе внимание и отечественных востоковедов: её переводили стоявший у истоков российской египтологии Б. А. Тураев [Тураев, 2002, 239], его ученица, видный советский египтолог, искусствовед М. Э. Матье [Матье, 1956, 78] и др. Однако, несмотря на наличие комментированных переводов «Песни арфиста», данное литературное произведение всё ещё нельзя назвать полностью изученным и понятым. В известной мере это связано со спецификой древнеегипетского языка: значение иероглифов во многом определялось контекстом. Будучи вырванными из него, слова утрачивали свой изначальный смысл, отчего следом изменялся и смысл всего произведения. В настоящей работе предпринята попытка перевести и проанализировать «Песнь арфиста» из гробницы Неферхотепа в русле экзистенциально-феноменологического подхода, поскольку именно он, по мнению автора, наилучшим образом позволяет изучить наиболее важные аспекты возникновения и развития психологических знаний в Древнем Египте.

Прежде чем обратиться непосредственно к анализу литературного произведения, необходимо дать общую характеристику экзистенциальной философии и феноменологии (по Э. Гуссерлю), поскольку синтез этих подходов открыл новые возможности в исследовании смыслообразующих факторов внутреннего мира человека.

Можно с осторожностью заметить, что экзистенциальная психотерапия, снабжённая феноменологическим инструментарием, выступает мостом, соединяющим онтологию, древние тексты на сте- нах египетской гробницы и переживание предельных факторов бытия, с которыми неизбежно сталкивается каждый человек.

Базу экзистенциальной психологии составляют труды крупнейших философов, учёных, мыслителей, стремящихся разрешить проблему смысла жизни. Так, большой вклад в развитие экзистенциализма внёс датский философ, теолог и писатель С. Кьеркегор (1813–1855) [Schacht, 2012]. В своих сочинениях «Этапы жизненного пути» (дат. Stadier paa Livets Vei, 1845), «Воодушевляющие речи в разном духе» (дат. Opbyggelige 1962] он настаивал на свободе человека, на ответственности каждого за свою судьбу — в тех пределах, что были предопределены свыше. Кроме того, Кьеркегор утверждал, что познание жизни возможно только лишь посредством её прямого проживания, тотальной вовлечённости в происходящее. Ключом к тому, что А. Маслоу позднее назвал самоактуализацией, философ считал внимательность к своему опыту и опора на него в оценках сущего [Lippitt, 2003, 136; Leak, 2011]. На это же, как будет видно ниже, указывал и автор «Песни арфиста».

Выдающийся немецкий философ Ф. Ницше (1844–1900) отрицал положительную роль религии, видя в ней инструмент, при помощи которого человек укрывается от переживания страдания, боли, от ощущения беспомощности и осознания ограниченности своих возможностей [Nietzsche, 1982, 187–188; Dion, 2014, 1–21]. Также он указывал на необходимость жить в реальном мире и не поддаваться искушению утонуть в грёзах, порождаемых верой в посмертие, в котором якобы можно обрести справедливость; человеку надлежало проявлять волю к власти, стремление обрести силу, которая бы свидетельствовала о его развитии) [Nietzsche, 1895, §2, 15, 18–19, 41]. Эти идеи, как следует из «Песни арфиста», были созвучны и древним египтянам на отдельных этапах истории.

Наконец, другой немецкий философ-экзистенциалист М. Хайдеггер (1889–1976) утверждал, что человеку надлежит полностью самостоятельно изучить собственную природу и определиться со своей ролью в обществе [Heidegger, 1972; Polt, 1997, 50; Horrigan-Kelly et al., 2016]. Это необходимо сделать и в том случае, когда индивид сталкивается с поиском смысла жизни [Heidegger, 1972, 178]. Признание индивидуальной ответственности за собственную экзистенцию, неизбежно возникающее при осознании конечности бытия, фактически знаменует постановку важнейшего в рамках экзистенциализма вопроса о свободе воле [Tonner, 2010, 2–5]. Список выдающихся экзистенциалистов, разумеется, куда шире, чем те три фигуры, которые были названы, в него входят также Ж.-П.

Сартр, А. Камю, Г. Марсель, С. де Бовуар, К. Ясперс и другие. Однако описания основных идей С. Кьеркегора, Ф. Ницше и М. Хайдеггера достаточно для того, чтобы охарактеризовать философскую базу, на которой выстраивалась экзистенциальная психотерапия. Что же до феноменологии, то важнейшее её содержание было раскрыто Э. Гуссерлем, во многом развившем идеи трансцендентальной философии И. Канта. Э. Гуссерль призывал обращаться к опыту познающего сознания — в рамках максимы «к самим вещам» (нем. Zu den Sachen selbst!) — с целью преодолеть каузальный редукционизм, препятствующий выявлению сущностных черт объектов, находящихся вне вещественного мира [Husserl, 1976; Tymieniecka, 2002, 5–6, 30; Mohanty, 2008, 115]. Именно феноменологический подход к переживаемому опыту, наложенный на структуру сократических вопросов, угадывается в ряде произведений древнеегипетской литературы, среди которых «Песнь арфиста» и «Разговор разочарованного со своим ба».

В основе экзистенциальной феноменологии лежат поиск смыслов, которыми человек руководствуется по жизни, ценностей, которых он придерживается, и выбор, который он совершает в отношениях с собой, другими людьми и миром [Luijpen, 1969; Giorgi, 1970; Cohn, 1997; DeRobertis, 2024]. Научно-исследовательская разработка данных проблем в психологическом пространстве активизировалась после Второй мировой войны. Особую роль в этом сыграл венский психолог, психиатр В. Франкл (1905–1997), прошедший через четыре нацистских концлагеря. Борясь за выживание и претерпевая всевозможные лишения, он сохранял научный интерес к образу мышления и поведению оказавшихся в заключении людей, что позволило ему затем создать новое направление экзистенциальной психологии — логотерапию [Marshall, 2012]. Наблюдая за узниками, В. Франкл заключил, что важнейшими факторами выживания были не состояние здоровья или позитивные ожидания от будущего, а наличие смысла жизни [Frankl, 2006, 178–179]. В 1946 г. вышла наиболее известная его книга «Сказать жизни “Да!”: Психолог указывает на то, что для преодоления тяжёлых жизненных ситуаций человеку необходимо обрести, а точнее, именно найти смысл жизни, в котором он будет черпать ресурс.

Позднее в фарватере экзистенциальной терапии развились и другие направления: экзистенциальный анализ А. Лэнгле, дасэйн-анализ Л. Бинсвангера и М. Босс и пр. [Längle, 2019, 309– 311] Все они обращались к поискам индивидуального смысла жизни [Steger, Frazier, 2005, 574–575]. Результатом этих исканий стало признание самоценности человека, а также наличия в нём потенциала развития личности — так экзистенциализм соединился с гуманизмом, образовав экзистенциально-гуманистический подход в психологии.

По мнению одного из наиболее авторитетных современных американских представителей экзистенциально-гуманистической психологии И. Ялома (род. 1931), каждый индивид неизбежно сталкивается на своём жизненном пути с четырьмя препятствиями — смертью, экзистенциальной изоляцией, свободой и бессмысленностью [Yalom, 1980]. Каждое из этих препятствий представляет собой конечный фактор бытия и соотносится с глубинными потребностями человека. Так, согласно И. Ялому, самое страшное в смерти — её неотвратимость и сопровождающая её утрата идентичности. В попытках избежать собственного исчезновения человек обращается к религии, ищет и находит возможность самотрансцендирования благодаря вере в загробную жизнь. Не будет преувеличением заметить, что стремление избежать смерти, а также вера в реальность посмертного существования образовали ядро египетской культуры и побуждали жителей долины Нила возводить величественные гробницы, сочинять гимны богам, составлять сложные литературные произведения, описывающие бытие человека после смерти физического тела. Как будет видно ниже, указание на это присутствуют в тексте «Песни арфиста».

Другой предельный фактор бытия, экзистенциальная изоляция, — это то, с чего начинается и чем заканчивается жизнь каждого человека.

Рождение и смерть в наибольшей мере сопряжены с ощущением тотального одиночества, страх перед которым человек опять же стремится уменьшить за счет выстраивания связей с другими людьми (социализации) и веры в посмертие.

Оборотная сторона изоляции — это свобода, способность совершить свой собственный, автономный от других выбор. Человек оказывается вынужден пройти между Сциллой и Харибдой: принадлежность к группе даёт ощущение безопасности и помогает справиться с одиночеством, однако лишает свободы, обрести которую можно в ценностных действиях, наполненных смыслом.

Согласно Ялому, наполненная смыслом жизнь — это великое благо и главный источник мотивации в борьбе с предельными факторами бытия. На это же указывают и некоторые из древнеегипетских текстов, написанных более тридцати пяти веков назад, — «Разговор разочарованного со своим ба» и «Песнь арфиста» [Реунов, 2024].

Охарактеризовав ключевые аспекты экзистенциальной феноменологии как подхода, можно обратиться к анализу «Песни арфиста» из гробницы Неферхотепа. Писец разместил текст произведения на северной стене прохода, ведущего из двора к святилищу. Хозяин гробницы Неферхотеп и его супруга изображены сидящими перед столом с подношениями. Рядом с ними арфист, от имени которого ведётся повествование. Текст «Песни» помещён между двумя произведениями любовной лирики, которые его условно фланкируют. Он сохранился не полностью и содержит лакуны. Нижеследующий перевод выполнен с древнеегипетского по прорисовке рельефа из издания Р. Хари [Hari, 1985, pl. XXVI], а также по фотографии из издания М. Лихтхайм [Lichtheim, 1945, Lp.VII).

Всё начинается со слов арфиста, которые задают настроение всему произведению. Музыкант указывает на высокую должность хозяина гробницы, жреца бога Амона.

[1] Так говорит арфист в гробнице Осириса, божественного отца Амона, Неферхотепа праведного. Молвит он:

тягостно всё.

Упоминание связи с культом Амона, а также праведности умершего свидетельствует о том, что египтяне придавали большое значение социальному положению и виду деятельности человека, а равно моральной оценке его жизни. Предполагалось, что размещённые на стенах гробницы тексты магическим образом повлияют на инобытие погребённого и будут способствовать его благополучию в другом мире [Pinch, 1994, 85]. Далее арфист обращается к идее конечности бытия.

[2] Нашёл отдохновение праведный господин, cвершилась [с ним] добрая судьба. Уходят тела [3] со времени бога (Т.е. от начала времён. — Ю. Р.), на их место приходят другие. Ра являет [4] себя на рассвете, Атум уходит на покой в западных горах.

Мужчины зачинают, женщины

[5] порождают. Все носы вдыхают воздух, но приходит пора, и уже их дети [6] оказываются в могилах.

Под «доброй судьбой» подразумевается возможность обрести благополучие в посмертии. Высокий статус давал Неферхотепу право быть погребённым в собственной гробнице — привилегию, доступную избранным. Наличие усыпальницы повышало шансы покойного на счастливую загробную жизнь, хотя и не гарантировало её. Рельефные изображения умершего, а также сопутствующие им священные тексты призваны были, согласно египетским представлениям, обеспечить погребённому комфортные условия в ином мире, где тому надлежало провести вечность. Из приведенного отрывка следует, что страх перед исчезновением, стиранием личности вследствие смерти осознавался египтянами как ужасающий исход, которого хотелось избежать. [6]…Будь же счастлив, о жрец!

Умасти ноздри свои благовонием и [ароматным] маслом [7] и повесь гирлянды из лотосов и цветов мандрагоры на грудь, пока твоя любимая сестра [8] сидит рядом. Да будут песнь и музыка перед тобою, [9] а всякое зло отбрось. Думай о радостях, пока не наступит день [твоего] погребения в стране безмолвия, [10] где сердце сына любимого не утомится.

В этом отрывке арфист обращается к Неферхотепу, как если бы тот был ещё жив. Музыкант указывает на краткосрочность бытия на земле и призывает не тратить отпущенный срок на страдание. Вместо этого он предлагает радоваться и ценить общество близких людей. По-видимому, под «сестрой» здесь имеется в виду супруга, с которой у хозяина усыпальницы сложились настолько доверительные отношения, что она стала ему как сестра. Упоминание членов семьи умершего вообще характерно для размещённых в гробницах текстов. Кроме того, ближайшие родственники часто изображались в рельефных композициях непосредственно рядом с хозяином. В последней строке приведенного отрывка, очевидно, идёт речь о поминовении, которое дети совершали на могилах родителей. Не в этом ли состоял египетский способ преодолеть экзистенциальное одиночество?

[10]…Радуйся, о праведный Неферхотеп, добрый жрец, чистый руками (Т. е. совершающий ритуалы, перед которыми надлежало совершать омовение. — Ю. Р.)! Услышал я, что произошло:

[11] рухнули постройки их и нет уже больше жилищ (Имеются в виду богатые люди и правители. — Ю. Р.).

И уже будто бы не жили они вовсе, со времени бога. В этом отрывке арфист указывает на равенство всех, богатых и бедных, перед смертью.

Борьба за достижение высокого положения в обществе, воля к власти, возведение роскошных гробниц — всё то, что выступало социально одобряемыми целями в древнеегипетском обществе, предстаёт за́мками из песка, кои неотвратимо смывает набегающая волна. Этот отрывок демонстрирует один из приёмов, к которому прибегают терапевты экзистенциально-гуманистического, а также других направлений (например, терапии принятия и ответственности — АСТ), когда призывают зациклившегося на проблеме клиента посмотреть на жизнь в перспективе, широким взглядом, перейти от я-как-контент к я-как-контекст (концепция «гибкого сэлф»). Приведённые строки свидетельствуют о том, что прообразы некоторых современных психотерапевтических приёмов возникли в древности, задолго до появления научной психологии.

[12] На берегу твоего пруда, где душа твоя может присесть, чтобы испить воды, следуй же велению сердца!

Выступая с психотерапевтической позиции, арфист как будто призывает хозяина гробницы рассуждать из позиции «здесь и теперь». К этому приёму часто прибегают психологи разных направлений (гештальт, MBSR, MBCT, ACT, CFT и др.) в ходе консультаций с целью помочь клиенту расцепиться с тревожными мыслями о будущем или перестать зацикливаться на пережитом опыте. Переключение внимания с мыслей на сенсорные сигналы, ощущения (присесть, чтобы испить воды) может также выступать универсальной рекомендацией при работе с травмой.

[13] Дай хлеба тому, кто лишён поля, и обретёшь так имя доброе навеки...

Призыв поделиться пищей с нуждающимся ясно указывает на большое значение, которое египтяне придавали взаимопомощи. В этом призыве, с одной стороны, проявляется специфика общинного мировоззрения, предполагающего взаимовыручку и отзывчивость к проблемам других людей, а с другой — стремление уйти в вечность, оставив добрую память о себе. В данном отрывке прослеживается признание за человеком ответственности распоряжаться своими ресурсами, то есть та самая свобода выбора, которая позволяет человеку сделать жизнь наполненной тем, что для него важно, действовать в соответствии с ценностями. Эта свобода позволяет привнести в изначально бессмысленное бытие смысл. Таким образом, в приведенном отрывке можно обнаружить связь одновременно с двумя предельными факторами бытия (по Ялому) — свободой и смыслом.

[13]…ты видел этих жрецов в шкурах [14] пантер. Совершают они возлияния на землю и приносят в подношение хлеб. В слезах исполняющие песни… Шкуры пантер — традиционное облачение жрецов высокого ранга, совершающих подноше- ния. Это хорошо известно по изобразительным источникам — росписям гробниц и рельефным композициям на стенах храмов, в которых священнослужители показаны носящими перекинутые через плечи шкуры. Под «песнями» здесь, очевидно, имеются в виду исполняемые нараспев религиозные тексты, гимны богам, воззвания к высшим силам. В них нередко преобладал мотив тоски по уходящей жизни, опасения перед грядущей судьбой, загробным миром и его опасностями. В отличие от свойственной авраамическим религиям концепции, в соответствии с которой судьба человека после смерти от него уже не зависела, древние египтяне верили, что в ином мире будут должны преодолеть сложный и опасный путь, прежде чем оказаться на суде Осириса. Правильно проведенный ритуал должен был помочь им в этом, и немаловажную роль здесь играло повторение имени усопшего как носителя его сакральной сущности [Zago, 2021].

[15] Стоят их мумии перед Ра, тогда как народ в трауре.

А ты не…

К сожалению, этот фрагмент текста сохранился не полностью. В нём описано, как умершие предстают в загробном мире перед солнечным богом Ра. Тот, будучи одним из наиболее старых и могущественных, сам повергает еженощно зло, борется с ложью и прозревает истину, что имело большое значение для того, кто в ожидании последнего суда [Darnell, Darnell, 2018, 181; Zago, 2022, 160]. Одновременно с тем, как хозяин гробницы оказывается на божественном суде, его близкие пребывают в трауре, что можно рассматривать как форму переживания экзистенциального одиночества.

[16] [Смерть] приходит в положенное время.

И дни его судьбы сочтены…

Очевидно, здесь имеются в виду естественные ограничения продолжительности жизни и неизбежность ухода. Согласно египетским представлениям, человек, с одной стороны, ограничен данным ему богами дыханием [Assmann, 2001, 183], которое всецело определяется волей богов, неизменно, как и порядок вещей в мире, отраженный в ритуалах [Wang, 2022, 48]. А с другой стороны, он волен проживать жизнь нравственно и достойно, в этом проявляется та самая свобода выбора, о которой писал В. Франкл [Frankl, 2006]. [16]…пробуждённый… [17] Бессильно пребывая в том, что сделано было для его тени. В этом отрывке указывается на то, что усопший после смерти оказывается в некотором роде «пленником» собственной гробницы. Там его тень, то есть тонкоматериальная субстанция, душа, обретается, дабы услышать адресованные ему молитвы и благопожелания, которые, как верили египтяне, воплотятся на том свете в действительность и скрасят пребывание в вечности.

[17]…празднуй же, о чистый руками, божественный отец Неферхотеп, праведный!

[18] Нет работы в житницах Египта, тогда как двор его богат… [19]…снова, чтобы узнать, что осталось от него. И не было ни единого мига в… Достоверный смысл этого отрывка установить сложно из-за встречающихся в нём лакун, однако обращение к умершему здесь производится от имени уже не арфиста, а сына. В тексте может идти речь об экономических проблемах в стране и социальном неравенстве («нет работы в житницах» и «двор его богат»). Эти явления впервые образовали событийный фон в произведениях египетской литературы в эпоху Первого переходного периода. Сомнения в своих силах, в способности совладать с трудностями, а также мрачные ожидания от будущего сформировали предпосылки для коренного пересмотра традиционных верований. Рефлексия над происходящим вокруг поколебала казавшуюся незыблемой веру в загробную жизнь, конституирующую египетскую культуру с додинастического времени.

[20]…пустыне. Те, кто владел амбарами для совершения подношений, и те, [кто ничем не владел], [21] в равной мере они будут счастливы в [стране мертвых, когда наступит] [22] время. Омрачающий сердца день, что погружает дом в [печаль]… В этом отрывке арфист уравнивает бедняков и богачей после смерти. Он указывает на то, что уход из жизни будет одинаково печальным для всех, несмотря на социальное положение и доход. Также арфист отмечает, что смерть близкого человека — это трагедия для членов семьи, живущих с ним рядом. Здесь также прослеживается переживание экзистенциального одиночества.

[23] Подумай же о дне, когда ты окажешься в стране, что [объединяет людей богатых и бедных] [24] в равной мере. Нельзя вернуться оттуда.

Обретёшь ты [покой и благополучие там]… [25] Ибо праведен ты, и неприятна тебе ложь. Арфист снова указывает на равенство всех перед смертью и предвещает благоприятный исход для хозяина гробницы ввиду его праведности. Подобные повторы были свойственны как дидактическим произведениям, так и исполняемым под музыкальный аккомпанемент песням.

Повторение способствовало эмоциональному усилению наиболее важных идей, содержащихся в тексте.

[25]…когда есть любовь к праведности… [26] [не возникает] слабость из силы. Не колеблется тот, кто [не сумел накопить богатства], [27] [как и тот], у кого нет защитника, начальника.

[28] Взрасти же счастье своё, насколько можешь, [и будут тебе покровительствовать] [29] Маат, Мин и Исида.

Пища, что даёт [тебе насытиться. Смерть], [30] она призывает тебя в старости в место истины без [лжи и несправедливости, где найдёшь ты отдохновение].

В этом заключительном отрывке арфист свидетельствует о покровительстве, даруемом богами тому, кто прожил свой век праведно, независимо от уровня дохода. Одновременно с этим он призывает «взращивать счастье», современные психологи и психотерапевты увидят в этом рекомендацию обращать внимание на события и явления жизни, приносящие радость и удовлетворение. Это сродни развитию осознанности, позволяющей расцепиться с тяжёлыми эмоциональными переживаниями, когнициями и нормализовать своё состояние. Таким образом, в этом отрывке также присутствует древний прообраз эффективных и активно применяемых сегодня психотерапевтических интервенций.

Выводы

Анализ «Песни арфиста» из гробницы Неферхотепа позволяет сделать следующие выводы. В этом литературном произведении сохранились примеры феноменологического описания экзистенциальных переживаний, рассуждений о смысле жизни и посмертной судьбе. Создание «Песни арфиста» предшествует появлению знаменитой ветхозаветной Книги Екклесиаста на более чем тысячу лет, что позволяет уточнить генез экзистенциальных идей в мировой культуре. Установлено, что характерными особенностями описания экзистенциального опыта в Древнем Египте были вера в существование загробного мира, в действенность магических ритуалов, в справедливый суд, не зависящий от уровня достатка и социального статуса умершего. Автор выразил сомнения в целесообразности возведения роскошных усыпальниц с богатым декором, что можно рассматривать как провокацию по отношению к древнеегипетской культурной норме.

Неоднократно подчёркивается важность «личного благочестия» (по Я. Ассману) в противовес показной религиозности.

По форме «Песнь арфиста» представляет собой диалог (Диалогическая структура в большей мере прослеживается в тексте из гробницы Антефа. Можно предположить, что в произведении из гробницы Неферхотепа ответные реплики оказались утрачены) между музыкантом, исполнителем этого произведения, и хозяином гробницы, в котором угадывается собирательный образ древнеегипетского богача. В рассуждениях арфиста, в его обращениях к умершему владельцу усыпальницы можно увидеть прообразы современных психотерапевтических интервенций: принцип «здесь и теперь», смена перспективы, фокус внимания на позитивных событиях, я-как-контекст (гибкое «сэлф») и др. Это свидетельствует о том, что многие известные сегодня терапевтические приёмы в действительности значительно старше, чем принято полагать, они возникли ещё в донаучный период развития психологии и насчитывают тысячи лет. Наконец, в «Песни арфиста» отчётливо прослеживается рефлексивное переживание всех четырех предельных факторов бытия (по И. Ялому), а именно смерти, экзистенциальной изоляции, свободы и бессмысленности. Это позволяет заключить, что названные факторы носят универсальный характер и что они характерны для представителей разных культур, находящихся на разных этапах исторического развития.

В сравнении с другим важнейшим памятником литературы Древнего Египта, «Разговором разочарованного со своим ба» [Реунов, 2024, 184- 185], написанным примерно в то же время, автор «Песни арфиста» в большей мере строит свои рассуждения на фундаменте религиозной картины мира, включающей веру в богов, посмертие и действенность ритуалов. Это свидетельствует в пользу единовременного существования в одном культурном пространстве разных подходов к осмыслению экзистенциальных переживаний и их феноменологическому описанию.

Результаты проведённого исследования могут быть в дальнейшем использованы для уточнения отдельных аспектов истории медицины (раздел психотерапии), выявления культурно-обусловленных предикторов успешности психотерапевтических интервенций, а также в ходе изучения психологических и философских аспектов образа мира на разных этапах развития общества.

Список литературы

1. Allen J. Middle Egyptian: An Introduction to the Language and Culture of Hieroglyphs. – Cambridge: Cambridge University Press, 2000. 510 p.
2. Assmann J. The Search for God in Ancient Egypt. London: Cornell University Press, 2001. 275 p.
3. Bénédite G. Tombeau de Neferhotpou, fils d’Amenemanit // Mémoires publiés par les membres de la Mission Archéologique Française au Caire, 5/3. Caire: IFAO, 1889. P. 489–540.
4. Cohn H. Existential thought and therapeutic practice: An introduction to existential psychotherapy. London: Sage Publications, 1997. 144 p.
5. Darnell J., Darnell C. The Ancient Egyptian Netherworld Books. Atlanta: SBL Press, 2018. 724 p.
6. DeRobertis E. Historical foundations of existential-humanistic developmental psychology // The Humanistic Psychologist, №52(1), 2024. Pp. 1–19.
7. Dion M. Financial Crimes and Existential Philosophy. London: Springer, 2014. 204 p.
8. Dümichen J. Historische Inschriften altaegyptischer Denkmäler In den Jahren 1863–1865 an Ort und Stelle gesammelt. Folge II. Leipzig: J. C. Hinrichs, 1867. 160 s.
9. Frankl V. Ein Psycholog erlebt das Konzentrationslager. Wien: Verlag für Jugend und Volk, 1946. 130 s.
10. Frankl V. Man’s Search for Meaning. Boston: Beacon Press, 2006. 184 p.
11. Giorgi A. Towards Phenomenologically based research in psychology // Journal of phenomenological Psychology, №1, 1970. Pp. 75–98.
12. Goodwyn С. On Four Songs contained in an Egyptian Papyrus in the British Museum // Proceedings of The Society of Biblical Archaeology. Vol. 3. London: Longmans, Green, Reader and Dver, 1874. Pp. 380–388.
13. Hari R. La tombe thébaine du père divin Neferhotep (TT50). Genève: Éditions de Belles-Lettres, 1985. 159 p.
14. Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer, 1972. 286 s.
15. Horrigan-Kelly M., Millar M., Dowling M. Understanding the Key Tenets of Heidegger’s Philosophy for Interpretive Phenomenological Research // International Journal of Qualitative Methods, №15. 2016. Pp. 1–8.
16. Husserl E. Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die Transzendentale Phänomenologie. Hague: Springer Dordrecht, 1976. 559 s.
17. Kampp F. Die thebanische Nekropole. Zum Wandel des Grabgedankens von der XVIII. Bis zur XX. Dynastie. Mainz am Rhein: Philipp von Zabern, 1996. 775 p.
18. Kierkegaard S. Samlede værker, Bd. 1–20. København: Gyldendal, 1962. 64 s.
19. Längle A. The History of Logotherapy and Existential Analysis // The Wiley World Handbook of Existential Therapy. Croydon: Wiley Blackwell, 2019. Pp. 309–324.
20. Leak A. Existentialism / eds: Burgwinkle W., Hammond N., Wilson E. // The Cambridge History of French Literature. Cambridge: Cambridge University Press, 2011. Pp. 585–593.
21. Lichtheim M. The Song of the Harpers // Journal of the Near Eastern Studies. July, 1945. Vol. 4. No. 3. P. 178–212.
22. Lippitt J. Routledge Philosophy Guidebook to Kierkegaard and Fear and Trembling. London: Routledge, 2003. 292 p.
23. Luijpen W. A first introduction to Existential phenomenology. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969. 252 p.
24. Manniche L. The Beginning of the Festival Calender in the Tomb of Neferhotep (No. 50) at Thebes // Mélanges Gamal Eddin Mokhtar, II. Caire: Institut français d’archéologie orientale du Caire, 1985. P. 105–108.
25. Marshall M. Logotherapy Revisited: Review of the Tenets of Viktor E. Frankl’s Logotherapy. Ottawa: CreateSpace Independent Publishing Platform, 2012. 288 p.
26. Mohanty J. The Philosophy of Edmund Husserl. A Historical Development. New Haven: Yale University Press, 2008. 564 p.
27. Mond R., Emery W. Excavations at Sheikh Abd el Gurneh, 1925-26 // Annales of Archaeology and Anthropology, Vol. XIV, Nos 1, 2, 1927. P. 1–34.
28. Nietzsche F. Der Antichrist. Leipzig: Naumann,1895. 50 s.
29. Nietzsche F. Le gai savoir. Paris: Gallimard, 1982. 350 p.
30. Pinch G. Magic in Ancient Egypt. London: British Museum Press, 1994. 189 p.
31. Polt R. Heidegger: An Introduction. New York: Cornell University Press, 1997. 216 p.
32. Porter B., Moss R. Topographical Bibliography of Ancient Egyptian Hieroglyphic Texts, Reliefs, and Paintings. The Theban Necropolis. Part 1. Private Tombs. Oxford: Griffith Institute, 1960. 520 p.
33. Schacht R. Nietzsche: After the death of God / ed.: S. Crowell // The Cambridge companion to existentialism. Cambridge: Cambridge: University Press, 2012. Pp. 111–136.
34. Steger M., Frazier P. Meaning in Life: One Link in the Chain from Religiousness to Well-Being // Journal of Counseling Psychology, №52(4), 2005. Pp. 574–582.
35. Stern L. Das Lied des Harfners // Zeitschrift fur Agyptische Sprache und Altertumskunde, XI. Leipzig: J. C. Hinrichs, 1873. S. 58–63, 72–73.
36. Tonner P. Heidegger, Metaphysics, and the Univocity of Being. New York: Bloomsbury Publishing, 2010. 230 p.
37. Tymieniecka A.-T. Phenomenology World- Wide: Foundations, Expending Dynamics, Life-Engagements: A Guide for Research and Study. NY: Springer, 2002. 740 p.
38. Wang Z. Spectacle of imperial splendour: the presentation of gifts and tributes ceremony in the 18th dynasty // Current Research in Egyptology 2021: Proceedings of the Twenty-First Annual Symposium, University of the Aegean, 9–16 May 2021. Oxford: Archaeopress Publishing Limited, 2022. Pp. 40–48.
39. Wasmuth M. Innovation und Extravaganzen: Ein Beitrag zur Architektur des thebanischen Beamtengräber der 18. Dynastie. Oxford: British Archaeological Reports, 2003. 176 p.
40. Yalom I. Existential psychotherapy. New York: Basic Books, 1980. 544 p.
41. Zago S. A Journey Through the Beyond: The Development of the Concept of Duat and Related Cosmological Notions in Egyptian Funerary Literature. Columbus: Lockwood Press, 2022. 496 p.
42. Zago S. Once Again on Shetayt: a Reappraisal of the “Mysterious One” in the New Kingdom Netherworld Books // His Good Name. Essays on Identity and Self-Presentation in Ancient Egypt in Honor of Ronald J. Leprohon. Atlanta: Lockwood Press, 2021. Pp. 9–25.
43. Матье М. Э. Древнеегипетские мифы. Ленинград: Издательство АН СССР, 1956. 170 с.
44. Реунов Ю.С. Депрессия в Древнем Египте: «Разговор разочарованного со своим Ба» // International Journal of Medicine and Psychology. 2024. Том 7. № 5. С. 177–185.
45. Тураев. Б. А. История Древнего Востока. Минск: Харвест, 2002. 752 с.
46. Францов Г. П. У истоков религии и свободомыслия // Научный атеизм. М.: Наука, 1972. 628 с. Referenсes:
47. Allen J. Middle Egyptian: An Introduction to the Language and Culture of Hieroglyphs. –Cambridge: Cambridge University Press, 2000. 510 p.
48. Assmann J. The Search for God in Ancient Egypt. London: Cornell University Press, 2001. 275 p.
49. Bénédite G. Tombeau de Neferhotpou, fils d’Amenemanit // Mémoires publiés par les membres de la Mission Archéologique Française au Caire, 5/3. Caire: IFAO, 1889. P. 489–540.
50. Cohn H. Existential thought and therapeutic practice: An introduction to existential psychotherapy. London: Sage Publications, 1997. 144 p.
51. Darnell J., Darnell C. The Ancient Egyptian Netherworld Books. Atlanta: SBL Press, 2018. 724 p.
52. DeRobertis E. Historical foundations of existential-humanistic developmental psychology // The Humanistic Psychologist, №52(1), 2024. Pp. 1–19.
53. Dion M. Financial Crimes and Existential Philosophy. London: Springer, 2014. 204 p.
54. Dümichen J. Historische Inschriften altaegyptischer Denkmäler In den Jahren 1863–1865 an Ort und Stelle gesammelt. Folge II. Leipzig: J. C. Hinrichs, 1867. 160 s.
55. Frankl V. Ein Psycholog erlebt das Konzentrationslager. Wien: Verlag für Jugend und Volk, 1946. 130 s.
56. Frankl V. Man’s Search for Meaning. Boston: Beacon Press, 2006. 184 p.
57. Giorgi A. Towards Phenomenologically based research in psychology // Journal of phenomenological Psychology, №1, 1970. Pp. 75–98.
58. Goodwyn С. On Four Songs contained in an Egyptian Papyrus in the British Museum // Proceedings of The Society of Biblical Archaeology. Vol. 3. London: Longmans, Green, Reader and Dver, 1874. Pp. 380–388.
59. Hari R. La tombe thébaine du père divin Neferhotep (TT50). Genève: Éditions de Belles-Lettres, 1985. 159 p.
60. Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer, 1972. 286 s.
61. Horrigan-Kelly M., Millar M., Dowling M. Understanding the Key Tenets of Heidegger’s Philosophy for Interpretive Phenomenological Research // International Journal of Qualitative Methods, №15. 2016. Pp. 1–8.
62. Husserl E. Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die Transzendentale Phänomenologie. Hague: Springer Dordrecht, 1976. 559 s.
63. Kampp F. Die thebanische Nekropole. Zum Wandel des Grabgedankens von der XVIII. Bis zur XX. Dynastie. Mainz am Rhein: Philipp von Zabern, 1996. 775 p.
64. Kierkegaard S. Samlede værker, Bd. 1–20. København: Gyldendal, 1962. 64 s.
65. Längle A. The History of Logotherapy and Existential Analysis // The Wiley World Handbook of Existential Therapy. Croydon: Wiley Blackwell, 2019. Pp. 309–324.
66. Leak A. Existentialism / eds: Burgwinkle W., Hammond N., Wilson E. // The Cambridge History of French Literature. Cambridge: Cambridge University Press, 2011. Pp. 585–593.
67. Lichtheim M. The Song of the Harpers // Journal of the Near Eastern Studies. July, 1945. Vol. 4. No. 3. P. 178–212.
68. Lippitt J. Routledge Philosophy Guidebook to Kierkegaard and Fear and Trembling. London: Routledge, 2003. 292 p.
69. Luijpen W. A first introduction to Existential phenomenology. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969. 252 p.
70. Manniche L. The Beginning of the Festival Calender in the Tomb of Neferhotep (No. 50) at The- bes // Mélanges Gamal Eddin Mokhtar, II. Caire: Institut français d’archéologie orientale du Caire, 1985. P. 105–108.
71. Marshall M. Logotherapy Revisited: Review of the Tenets of Viktor E. Frankl’s Logotherapy. Ottawa: CreateSpace Independent Publishing Platform, 2012. 288 p.
72. Mohanty J. The Philosophy of Edmund Husserl. A Historical Development. New Haven: Yale University Press, 2008. 564 p.
73. Mond R., Emery W. Excavations at Sheikh Abd el Gurneh, 1925-26 // Annales of Archaeology and Anthropology, Vol. XIV, Nos 1, 2, 1927. P. 1–34.
74. Nietzsche F. Der Antichrist. Leipzig: Naumann,1895. 50 s.
75. Nietzsche F. Le gai savoir. Paris: Gallimard, 1982. 350 p.
76. Pinch G. Magic in Ancient Egypt. London: British Museum Press, 1994. 189 p.
77. Polt R. Heidegger: An Introduction. New York: Cornell University Press, 1997. 216 p.
78. Porter B., Moss R. Topographical Bibliography of Ancient Egyptian Hieroglyphic Texts, Reliefs, and Paintings. The Theban Necropolis. Part 1. Private Tombs. Oxford: Griffith Institute, 1960. 520 p.
79. Schacht R. Nietzsche: After the death of God / ed.: S. Crowell // The Cambridge companion to existentialism. Cambridge: Cambridge: University Press, 2012. Pp. 111–136.
80. Steger M., Frazier P. Meaning in Life: One Link in the Chain from Religiousness to Well-Being // Journal of Counseling Psychology, №52(4), 2005. Pp. 574–582.
81. Stern L. Das Lied des Harfners//Zeitschrift fur Agyptische Sprache und Altertumskunde, XI. Leipzig: J. C. Hinrichs, 1873. С. 58-63, 72-73.
82. Тоннер П. Хайдеггер, Метафизика и уникальность Бытия. Нью-Йорк: Bloomsbury Publishing, 2010. 230 с.
83. Тимиениека А.-Т. Феноменология во всем мире: основы, расширяющаяся динамика, жизненные обязательства: руководство для исследований и исследований. Нью-Йорк: Спрингер, 2002. 740 с.
84. Wang Z. Spectacle of imperial splendour: the presentation of gifts and tributes ceremony in the 18th dynasty // Current Research in Egyptology 2021: Proceedings of the Twenty-First Annual Symposium, University of the Aegean, 9–16 May 2021. Oxford: Archaeopress Publishing Limited, 2022. Pp. 40–48.
85. Wasmuth M. Innovation und Extravaganzen: Ein Beitrag zur Architektur des thebanischen Beamtengräber der 18. Dynastie. Oxford: British Archaeological Reports, 2003. 176 p.
86. Yalom I. Existential psychotherapy. New York: Basic Books, 1980. 544 p.
87. Zago S. A Journey Through the Beyond: The Development of the Concept of Duat and Related Cosmological Notions in Egyptian Funerary Literature. Columbus: Lockwood Press, 2022. 496 p.
88. Zago S. Once Again on Shetayt: a Reappraisal of the “Mysterious One” in the New Kingdom Netherworld Books // His Good Name. Essays on Identity and Self-Presentation in Ancient Egypt in Honor of Ronald J. Leprohon. Atlanta: Lockwood Press, 2021. Pp. 9–25.
89. Mathieu M. E. Ancient Egyptian myths. Leningrad: Publishing House of the USSR Academy of Sciences, 1956. 170 s.
90. Reunov Y.S. Depression in Ancient Egypt: “A conversation of the disappointed with his Ba “// International Journal of Medicine and Psychology. 2024. Volume 7. № 5. S. 177-185.
91. Turaev. B. A. History of the Ancient East. Minsk: Harvest, 2002. 752 pp.
92. Franz G.P. At the origins of religion and free thought//Scientific atheism. M.: Science, 1972. 628 pp. 5.1, 2 3Пре П..дсае

Скачать