Юридическое мировоззрение Бенедикта Спинозы

Втеории государства и права понятие «естественного права» трактуется в достаточно широком содержательном диапазоне, но разброс точек зрения все же лежит внутри определенной канвы, признающей, что принципы, правила и права определяются непосредственно природой человека и потому относительно свободны от системы социальных условий и отношений и свободны, следовательно, от юридического признания ветвями власти государства в целом.

При подобном истолковании объема понятия «естественного права» может показаться, что оно вступает в контрадикторные отношения с понятием «позитивное право». Таким образом, при подобном теоретическом посыле естественный мир и мир государственно-правового обихода кардинально расходится в своем бытии, когда нормы позитивного права не коррелируют с нормами естественного права. Кажущееся противоречие будет снятым если мы примем во внимание сложный, многоаспектный характер социального бытия права, который выходит за пределы каждого из указанных концептуальных подходов.

Доктринальной основой естественного права выступает его ценностное отношение к праву как к таковому, тогда как позитивное понимание права в первую очередь сосредотачивается на его нормативной природе, заключенной в совокупности законов и иных нормативных актах. Такое различение подходов позволяет рассматривать доктрину естественного права как своеобразное оценочное средство социальной эффективности и общественной сбалансированности системы права, действующей в общественном пространстве. Умозрительная конструкция соотнесенности двух основных правовых построений приобретает убедительную жизненную конкретику при ее соотнесении с реальными зигзагами исторической динамики философско-правовой мысли, поэтому отметим ее лишь контурно, выделяя лишь узловые, на наш взгляд, позиции.

Заметим, в целом, что доктрина естественного права базируется на религиозных позициях, что соответствует исторической логике становления социально-правовых взглядов Древнего мира. Сузим территориальные границы анализа и остановимся на рассмотрении взглядов древнегреческих мыслителей, которые во многом определили ход развития европейской политико-правовой мысли в дальнейшем. Провести здесь какую-то одну определенную тенденцию сложно, она порою запутана и неоднозначна настолько, что даже такой известный философ как Платон, характеризуя облик другого известного современника – киника Диогена, вынужден был прибегнуть к крепким выражениям. Он назвал Диогена «бесноватым Сократом», поскольку тот, говоря об обреченности человека на несвободу при его вынужденном подчинении полисным законам обычно приходи в неистовство, поскольку сила государства, скрывающегося под сенью полисных законов, вставала непреодолимой преградой перед жаждущим свободы человеком. Подобные мысли, видимо, и закончились для Диогена бочкой и такой жесткой со стороны коллег оценкой. Уже тогда проблема грозно предупредила философов о своем непростом характере.

При всей разноголосице политико-правовых мыслей философов нельзя не обратить внимания на значительную фигуру софиста Протагора, который свои философские изыскания в области природы права слил воедино с блестящим владением тогдашней судебной практикой, что, в причём, не уберегло его от происков хитроумного Эвмакла, одного из своих учеников. Это обстоятельство лишний раз свидетельствует о том, насколько многотрудной является задача выяснения божественного и человеческого начала в праве.

Во всяком случае Протагор отчетливо артикулировал мысль о необходимости тесного слияния божественных правовых установлений с практической подготовкой субъекта права в области риторики и ораторского искусства. Эта мысль легла на благодатную почву, которую тщательно возделывали софисты. Гиппий, оставаясь в целом на позиции естественно-правовой модели, тем не менее считал полезным провести резкую разграничительную линию между естественным миров и полисным законом. Стремясь к более точному пониманию, выражаясь современным языком, правопонимания и правоприменения, Гиппий не столько прояснил, сколько затуманил конечные задачи софистической философии, подтвердив тем самым более чем норовистый характер проблемы в целом. Можно полагать, что Антифонт был вынужден снова возвращать в софистическую традицию идею равенства всех людей по природе, которая должна была обеспечить и гармоничное построение жизни полиса, построенной на писанных законах. Идеи, выработанные софистами, оказали огромное влияние на весь дальнейший ход социально-философской мысли Древней Эллады, который был обобщен и подытожен в классических трудах Платона и особенно в «Политии» Аристотеля.

Содержащиеся в доктрине естественного права положения о некоей идее высшей справедливости, исходящей от всевластной и непогрешимой божественной силы, которая по определению выше и безоговорочней человеческой воли, зафиксированных в письменных законах укрепила в сознании древнегреческих философов идею подчинения воли властвующих правителей высшим божественным предписаниям.

Характерная для античности интенсиональность социально-правовой мысли передалась по наследству, иногда прерываемому изгибами исторического времени, христианскими мыслителями Средневековья с одной существенной поправкой; на смену языческому многобожию античности пришла вера в единого Творца, что неизбежно наложит глубокий след на генезис социально-правовых воззрений раннего Средневековья и Нового Времени (Августин Блаженный, Фома Аквинский, Гуго Гроций и др.).

Г. Гроций, которого с полным основанием считают мэтром естественного права, в лапидарном стиле закрепил основные положения доктрины. Одно из основных положений концепции он изложил короткой фразой: «Мать естественного права есть сама природа человека» [3, с. 48]. Строго и категорично, но в нем просвечивает новое положение, которого не было в античности. Роль Бога, как такового не отрицается – он безусловный творец тварного мира, но ряду с этой вселенской силой действует и общественная природа человека. Это обстоятельство действует всегда и везде, невзирая на эпохи, властные режимы, этнические уклады. Следовательно, основы доктрины естественного права представляют собой незыблемый универсальный закон человеческой истории.

Философы Нового Времени по-разному трактовали основополагающую доктрину естественного права, поскольку не до конца ясной оставалась идея причинения социально-правовых актов, которая бы удовлетворительно объяснила способ и форму перехода из обители божественных установлений в беспокойный и нередко греховный мир человеческих дел и помыслов.

Попытки более или менее согласованного бытия божественного Провидения и правовой воли законодателя закончились выработкой концепции «общественного договора», в углублении которой деятельное участие примут такие замечательные философы эпохи как Дж. Локк, Ж.-Ж.

Руссо, оставившие неизгладимый след в общеевропейской и мировой философии. Существенной стороной их разработок был подчеркнутый акцент на человека, природа которого, конечно же, определялась природой в целом, и, следовательно, Творцом всего сущего, но в центре доктрины располагался человек. Антропологический взгляд, присущий пантеизму в целом, на проблему в дальнейшем получил распространение, подтверждение чему обнаруживается в работах Монтескье, Дидро, Гольбаха, Радищева и др. Перечень имен показывает, что теория «общественного договора» получила широкое хождение и наложила существенный отпечаток на все дальнейшее развитие правовой мысли, обретая в рамках каждой индивидуальной исследовательской задачи неповторимые подробности, обогащая тем самым общее движение мысли вперед.

Весьма отлична в этом плане фигура нидерландского философа Бенедикта (Баруха) Спинозы, чей вклад в разработку доктрины в свете пантеизма, особенно в деталях, описывающих диалектику связи субъекта и объекта права, его становления и генезиса в целом, к сожалению, в истории дальнейшего развития правовой мысли, не обрел должной и всесторонней оценки (порою он был по идеологическим мотивам занижен) [2, с. 83-85; 4, с. 97-98], что обусловило, на наш взгляд, возникновение оценочного стереотипа в отношении Спинозы, когда оценочное понятие «пантеизм» отодвинуло на задний план логико-онтологическое понятие «субстанционализм».

Спиноза формирует модель построения общественного договора – если шире, то государства и права, в целом – опираясь на особый подход к пониманию места и роли феномена воли человека и его соотнесенности с широким контекстом толкования принципа свободы. Последнее обстоятельство характеризуется разнообразным набором свойств и признаков, выделить доминантное направление среди которых, достаточно затруднительная задача. С ее решением Спиноза блестяще справляется при построении текстов «Этики» и «Богословско-политического трактата». Спиноза связывает саму возможность создания общественного договора с необходимостью кардинального изменения вписывания человека в систему общественных связей и отношений, когда совершается переход человека от уровня «воли к самосохранению» на уровень «воли к самосовершенствованию» или, говоря иными словами происходит трансформация от естественного состояния «Я», которое ограничено комплексом естественно-природных потребностей (еда, питье, жилье и т.д.), к опосредованию естественных устремлений институтами политики и права (институты власти и управления, нормы права и т.д.). Голландский мыслитель, таким образом, постулирует новой подход к разрешению философской задачи анализа и синтеза «общего» и «единичного» социального управления в целом путем погружения ее в правовой контекст Нового времени. Это погружение выводило Спинозу на простор новых теоретических обобщений, которые поднимали его над интеллектуальной практикой XVII века, существенно приближая его к формату политико-правовых воззрений XVIII-XIX в.в., когда сложились концептуальные подходы классической немецкой философии.

Унификационная программа знания прямо или скрыто существовала всегда, но только к XIII столетию стало очевидно, что решить ее либо предметно, либо структурно-функционально вряд ли получится. Это становится очевидным после публикации Фомы Аквинским его доказательств бытия Бога, которые исключали любую попытку иной трактовки связи человека с государственными институтами, правовыми установлениями и с Богом вообще каким-то иным, отличным от освященного Церковью, способа, который закреплялся отныне как канонический. Вот почему Декарт решил задачу по-иному: он обозначил материальное и идеальное начало мира как независимые друг от друга субстанциональные величины, а способ интеллектуальных операций с ними свел к правилам рационалистически построенного «Декалога».

Этот пик европейского рационализма был достигнут благодаря исследовательским усилиям Б. Спинозы, которые и легли в основу геометрического обоснования «Этики», которые позднее советским философом В.В. Соколовым были истолкованы в духе линейного детерминизма и потому подверглись в целом суровому осуждению [4, с. 71-72].

С течением времени акценты оценок творчества Спинозы смещались и сегодня оценочный стереотип спинозизма претерпел существенные изменения, продвинувшись от линейных истолкований к признанию того, что в лице Спинозы мы обнаруживаем очищенные от картезианских наслоений, черты субстанционального подхода к выработке миропонимания и мировосприятия.

Генерализующим понятием философии, а следовательно, и правовой концепции, у Спинозы является понятие субстанции или «causa sui», которое не является кем-то или чем-то созданным и обладает свойством самопричинения. Мысль эта войдет в сокровищницу мировой философии и юриспруденции.

Все сущее на земле, включительно естественное право, по Спинозе находится во власти необходимости, которая безусловна, ибо именно так существует природа и ее части. Спиноза следующим образом поясняет свою мысль: «Закон, зависящий от естественной необходимости, есть тот, который необходимо следует из самой природы или определения вещи; закон же, зависящий от людского соизволения и называемый удачнее правом, есть тот, который люди приписывают себе и другим, чтобы безопаснее и удобнее жить или по другим причинам» [5, с. 345]. Интересно, что понятия «мощь» и «естественное право» мыслились Спинозой как тождественные. В таком случае становилось понятным почему природа в целом и каждая ее часть самосохраняют себя. Развивая эту мысль, Спиноза пишет: «Под законом обыкновенно понимается не что иное, как распоряжение, которое люди могут и исполнить и отвергнуть на том именно основании, что сдерживает человеческую мощь в известных пределах, за которые она стремится перейти и не приказывает ничего сверх сил; поэтому закон, по-видимому, должен определить более узко, именно: что он есть образ жизни, предписываемый человеком себе или другим ради какой-нибудь цели» [5, с. 349].

Согласно точке зрения Спинозы законодательное поле состоит из двух составных частей:

законы, зависящие от воли, и законы зависящие от сферы волеизъявления. В свою очередь каждая из выделенных групп распадается на две половинки.

В первом случае: это законы природной необходимости (санкционирование их зависит от воли человека). Это право, состоящее из произвольно созданных человеком актов.

Во втором случае: это человеческий закон служащий для защиты государства; это природный божественный закон, составляющий неотчуждаемое право человека.

Спиноза стремится подчеркнуть мысль от том, что высшее Благо, данное человеку — это познание божественной сущности, познавая которую Разум достигает высоких степеней совершенства. Поэтому не случайно Спиноза именует разум природным светом. В его формулировке это выглядит следующим образом: «Итак, суть божественного закона и его главное правило заключается в том, чтобы любить Бога как высшее благо» [5, с. 350].

Спиноза не ограничивается краткой дефиницией и весьма подробно раскрывает ее суть дальше. В силу природной необходимости каждый индивид занимает уникальное место в природной матрице, что и соответствует роду его деятельности. Сам росчерк божественной воли усматривается хотя бы в том, что равно как рыбы высшей волей определены к тому, чтобы, живя в воде большие пожирали меньших, также и по этому же закону выстраиваются человеческие иерархии, поскольку право природы совладает с ее мощью. Если это так, то тогда приходится признавать, что Богу принадлежит верховное право на все и всех и, следовательно, под запретом находится только то, чего никто не желает и чего никто не может. Обобщая содержание высказанных тезисов Спинозы, приходим к заключению, что сущность обозначенных связей может быть сведена к следующим положениям:

– закон признается разумным, когда он принят подавляющим большинством; – допустимо все, что выходит за рамки запрета; – Бог – источник Разума и, следовательно, всех законов природы. Всякое подавление природы – это протест против воли Бога, поэтому только глупцы ждут противоправного чуда, тогда как Бог – законодатель и творец всего сущего и потому его бытие не нуждается в каких-то культовых подтверждениях.

Подобную же логику мы обнаруживаем в работе М.С. Беленького, который свои выводы постулирует схожим образом [1, с. 319-320]. Однако содержание правовой концепции Спинозы содержит в себе некоторые весьма тонкие нюансы, мимо которых обычно проходят без особого внимания к ним. Между тем они по-особому высвечивают непосредственную связь его доктрины с теорией «общественного договора» Гоббса. Естественное, природное состояние субъекта по Спинозе обусловлено тем обстоятельством, что каждый из нас обладает верховным природным правом на жизнь и определенную деятельность, которые строго соответствуют своей собственной природе. Отсюда следует, что верховное, природное право вытекает не из здравого смысла, а лишь определяется устремлениями человека и его мощью.

В этой точке рассуждений Спиноза очень близок к Гоббсу, на что обратил внимание Бертран Рассел [6, с. 688]. Действительно, завершая свои умозаключения, Спиноза приходит к вполне гобб- сианскому выводу. В естественном состоянии все равны, в нем нельзя обнаружить ни какого-либо закона, ни религии, т.к. оно соответствует «состоянию борьбы всех против всех» [5, с. 353].

Из сказанного следует непреложный вывод, что Спиноза – безусловный сторонник идеи общественного договора. Здесь он придерживается положений, упрочившихся в европейской мысли XVII века. Равенство людей Спиноза объясняет тем, что они коллективно владеют природным правом (возможна и передача его суверену).

Поскольку коллективное право складывается из совокупной мощи и воли отдельно взятых людей оно не может не подчиняться законам разума. Наиболее ярко эта мысль выражена в следующих цитатах Спинозы: «Никому не делать того, чего не желаешь себе», «Защищать право другого как свое» [5, с. 339-340].

На политико-правовом уровне формируется новый тип субъектности и новый тип детерминации аффектов, уже не сводимый к индивидуальному уровню. Автор «Этики» уделял понятию разума в концептуальной динамике движения от аффектов к общественно значимой детерминации закона и норм права большое внимание.

У Спинозы этот переход в отличие от Гоббса не является скачкообразным. Естественное и политическое состояние не являются контрарно соотнесенными сущностями, поскольку по мысли Спинозы, они скорее представляют собой видовое отличие «природного». Перед нами своего рода континиум от «непосредственного порыва» к самосохранению в «непосредственный порыв» к самовоплощению, т.к. Спиноза связывает воедино общественное и правовое бытие человека на концептуальном уровне.

Это положение играет центральную роль в концепции. Спиноза убежден в том, что общество обладает высшим природным правом, которое, по сути, безгранично и потому каждый человек должен ему либо покорится из-за страха наказания, либо следовать этому решению добровольно, разумно рассчитывая на получение определенных благ. Именно так, по мнению Спинозы и действует общественный договор, но он оговаривается: природное право не передается все же целиком. Оно ограничивается природным божественным законом, выраженным в свободе мысли, дарованной каждому. Возможно ли нарушение прав из договора? Да, но только между частными лицами. Занимая гуманистическую позиции, Спиноза считал невозможным, чтобы гражданские лица переживали нарушение своих прав со стороны суверена. Вместе с тем каждый индивид, в силу своей природы, неумолимо стремится к своей выгоде, которая далеко не всегда совпадает с аналогичной ориентацией других людей.

Здесь и возникает необходимость исторического государства во власти и насилии, без которых невозможно установление гражданского мира, а он всегда осуществляется поощрительными или карательными санкциями.

Связь человека с государством посредуется счастьем и потому глубоко проникает в жизнь этих двух величин. Действительно, человеку свойственно желание покоя, здоровья, благополучия, ибо они сопряжены с его представлениями о счастье. Однако и государство не может обойтись без опоры на это понятие, так как только таким образом можно обеспечить гармонию духовных и телесных потребностей, которые только и возможны при условии торжествующего разума. Мысль Спинозы очевидно стремится к тому, чтобы индивидуальное стремление к счастью уравновешивалось мощью государства. Такое возможно тогда, когда целью государства становится свобода человека, которую Спиноза понимает отнюдь не как разгул страстей человеческих, но как строгое подчинение порывов души строгой логике законов. Следовательно, сохранение законности совпадает с конечными интересами и государства, и поданных как гаранта сбережения их верности, добродетели и душевного равновесия при подчинении императивам власти.

Благообразная максима Спинозы достойно выглядит на бумаге, но в жизни неизбежно упирается в тот простой факт, что люди отправляют власть, и люди подчиняются власти. Те и другие в равной степени склоны к тому, чтобы вместо труда предпочесть наслаждение. Кажущийся простым способ управления – держать подданых в страхе перед возможной карой неизбежно приводит к деспотии. Истинная задача государства должна по мысли Спинозы состоять в том, чтобы обыватели чувствовали себя в безопасности и осуществляли свое естественное право на жизнь и ее блага без вреда себе и окружающим. Здесь Спиноза подходит к ключевой идее своей правовой парадигмы. Цель государства не в жестком и безоговорочном подавлении, а в том, чтобы побуждать разум и волю своих подданных в направлении освобождения от гнетущих пороков (хитрость, гнев, зависть и т.п.) для упрочения общественного благоденствия.

Картина, как видим, исполненная мистическими идеалами, но при этом и вполне прекраснодушная, но не будем забывать о том, что Европа еще пребывает в XVII веке. Таким образом наше предыдущее повествование приводит нас к следующим выводам:

1. Свобода принадлежит каждому человеку по праву рождения, т.е. естественным образом.

2. Свобода охраняется в тех пределах, которые не противоречат праву, в том числе, когда возникает смелость подданных что-либо в законах изменить.

3. Свобода допустима при условии сохранения мира в государстве, т.е. она есть гарант от всяких неудобств. Если же подобные и возникают, то должны быть легко устранимы.

4. Свобода не несет никакого вреда благочестию (Sic!!!).

5. Закон, основанный на спекулятивном рассуждении, бесполезен.

6. Именно свобода является необходимым допущением для сохранения мира и покоя в государстве, которые пребывают в благочестии и праве верховных властей.

Таким образом, Спиноза полагал, что только тот вид верховной власти может быть признан достойнейшим, при котором естественная жизнь людей совпадает с органическим функционирование государства, лежащим исключительно в границах естественного права и только тогда власть превращается в «народную форму верховной власти». Говоря иными словами, Спиноза приходит к выводу, что логически невозможно, чтобы события были другими, чем они есть как таковые. Казалось бы, мы видим рабочую логическую посылку, но она существенным образом затрудняет трактовку греха, а это центральное понятие XVII века, уводя ее с привычного богословского понимания, что и приводит Спинозу к конфликту с синагогой и с европейской гуманитарной культурой XXI века. С одной стороны, невозможно отрицать ясную и очевидную связь правовой концепции Спинозы с творчеством Ш. Монтескье, П. Гольбаха, Д. Дидро, Дж. Локка и других крупных деятелей грядущего XVIII столетия. Казалось бы, что преемственная связь будет сохранятся в веках, но милости истории оказались краткосрочны. Вслед за «коротким двадцатым веком» по словам Эрика Хобсбаума [7, с. 15] грянул непостижимый по своему неистовству и тревоге век XXI, когда наступила пора глубоких геополитических сдвигов, которые для XVII в. оказываются совершенно непредставимыми. Перекраиваются границы, правовые догмы (семейное право, да и другие отраслевые нормы права), культурные ценности – и все это происходит на фоне раздвоения социального счета: «для своих» и «чужих». Последнее особенно тревожит, т.к. возвращает нас к мрачным временам Игнация Лайолы, когда тень инквизиции накрыла собой всю Европу.

Конечно, прямые аналогии, особенно в истории неуместны, но невольно сегодня место и роль правовой мысли Спинозы осмысливается не столько как исторический раритет, свидетельствующий о громадном вкладе рационализма и пантеизма в культуру Европы, сколько обретает новое качество социальной надежды Европы на возврат торжествующего Разума, мощь которого, как и предсказывали великие рационалисты Декарт, Гоббс, Спиноза неодолима, ибо это атрибутивное свойство «causa sui».

Субстанционализм, таким образом, представляет собой рабочий инструмент восстановления основательно разрушенного международного права, без устойчивого бытия которого уверенный исторический прогресс Европы и мира в целом попросту невозможен. Следовательно, мысли Бенедикта Спинозы сохраняют свою актуальность и для настоящего времени.